Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как “Книга великого равенства” (Тайпин цзин). Датировка его достаточно сложна, однако в настоящее время можно утверждать, что основной корпус памятника относится к I—II вв. и представляет собой первый памятник собственно даосекой религии, содержащий имплицитно весь круг идей, развернутых последующей эволюцией даосизма. О раннем характере текста поэтому свидетельствует и его содержание (о датировке “Тайпин цзин” см.: Тан Юнтун, 1935, с. 1—32; Офути Ниндзи, 1941, с. 619—642; Оянаги Сигэта, 1934, с. 440— 451; Фу Циньцзя, 1937, с. 54—75; Ван Мин, 1948, с. 375—384; Фукуи Кодзюн, 1952, с. 214—255; Кальтенмарк М., 1979, с. 19— 52).

В “Дао цзане” “Тайпин цзин” присутствует в двух редакциях— “Тайпин цзин” в 57 главах (из 170 первоначальных) и поздняя танская компиляция Люйцю Фаньюаня “"Тайпин цзин" чао” (“Дао цзан”, т. 748—755; т. 746—747). Обнаруженный в Дуньхуане (по каталогу Стейна № 4226) текст, содержащий полное оглавление 170-главного “Тайпин цзина”, свидетельствует об идентичности канонического текста тому варианту, который существовал по крайней мере в VI в. Приписывается он Юй Цзи из Ланъе (совр. провинция Шаньдун). Однако этому варианту предшествовал исходный текст под названием “Тянь гуань ли бао юань тайпин цзин” (“Книга великого равенства, объемлющего Изначальное в соответствии с календарем, и посланная Небесным чиновником”), который был преподнесен императору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ из Ци. Гань Чжункэ заявил, что ее содержание было открыто ему божеством Красного семени (Чи Цзин-цзы), посланным Небесным императором для обновления мандата дома Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 217).

В 5 г. до н. э. ученики того же Гань Чжункэ убедили императора Ай-ди изменить девиз правления на Тай чу юань цзян и принять титул Провозглашающего святость императора великого равенства из рода Лю (Чэньшэн Лю тайпин хуан-ди), “дабы Хань еще раз обрела мандат Неба”. Но из-за ухудшения здоровья императора в том же году все нововведения были отменены (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 218). Кроме всего прочего, данный случай свидетельствует о начале кризиса Ханьской      империи, что вызвало разговоры о необходимости “обновления” мандата, однако роль осуществления идеала “тайпин”, (великое равенство-благоденствие) еще приписывается легитимисту монарху.

Не рассматривая подробно учение памятника, оговорим некоторые моменты, важные для исторического очерка. Во-первых, учение “Тайпин цзина” в целом связано отнюдь не с ересью сокрушивших Хань “Желтых повязок” (их учение “Тайпин дао”), а с ортодоксией “Небесных наставников”, учение которых текст предвосхищал. Во-вторых, идеи, подготовившие начало институциализации даосизма Чжан Даолином и его потомками уже в I в., носились в воздухе—в “Тайпин цзине” появляется фигура “Небесного наставника”, но пока еще в виде небесного божества, сообщающего свои откровения.

В-третьих, идеальное общество “Тайпин цзина” организовано иерархически (как и его персонология), а само понятие “тайпин” истолковывается как общество, в котором каждый человек находится на своем месте, обеспечивая оптимальное функционирование целого и свободную циркуляцию продуктов и товаров. Вместе с тем “Тайпин цзин” резко критикует частную собственность, что роднит данную интерпретацию “тайпин” с “Сюнь-цзы” (гл. 4) и “Люйши чунь-цю” (гл. 1: “Когда господствует общее, тогда в Поднебесной равенство-благоденствие” — “гун, цзэ Тянься пин”).

В-четвертых, в онтологии “Тайпин цзина” преобладает учение о Дао как источнике жизни, высшем животворящем начале: “Дао производит жизнь. Если Дао отсечено, то все сущее не сможет жить. Если все сущее не сможет жить, то в мире не останется никаких его видов, не останется ничего для воспроизведения. Если все сущее не будет рождать друг друга, тогда оно непременно погибнет” (Ван Мин, 1960, с. 701). Авторы “Тайпин цзина” резко выступают против практики убийства девочек, рассматривая это как ущемление прав Земли (кунь), с которой женщина как носитель инь корреспондирует (Ван Мин, 1960, с. 36). На этом же основаны резкие филиппики против целомудрия и воздержания, как нарушающих космический порядок, покоящийся на иерогамии инь-ян, вечном соитии Неба и Земли (Ван Мин, 1960, с. 37, с. 221). Не исключено, что эти инвективы направлены против только что появившегося в Китае буддизма с его монашеским идеалом.

В-пятых, относительно сотериологии “Тайпин цзин” стоит на традиционно даосских позициях, ратуя за максимальное продление жизни и обретение бессмертия. Принимается доктрина вознесения при жизни при условии совершения добрых дел и употребления эликсиров, рецепты которых Небо посылает достойным из своих хранилищ (Ван Мин, 1960, с. 138—139, с. 222—223; Юй Инши, 1964—1965, с. 112—114). С этой доктриной связано учение о воздаянии (бао) и “переноса вины” (чэн  фу). Например, если кто-либо роет колодцы, повреждая тем “вены матери-земли”, или убивает новорожденных девочек, оскорбляя землю и мешая мужчинам иметь двух жен (одному ян соответствует двойное инь), то наказание может обрушиться на потомков преступников и их соседей (Ян Ляньшэн, 1957, с. 299). Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма, получив развитие в “Баоиу-цзы”, “Тайшан ганьин пянь” и “Таблицах заслуг и проступков” (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воздействием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии “Тайпин цзина” подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106—121).

Учение “Тайпин цзина” было последней ступенью, предшествовавшей началу организационного оформления даосизма, первенцем чего явилась школа “Пути истинного единства” (чжж и дао), или “Пути Небесных наставников” (тяныии дао),— ханьские чиновники именовали ее также “Пять мер риса” (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даолином).

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему “наместнику” на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— “Сокровенная” (сюань), “Изначальная” (юань) и “Первоначальная” (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая “небесную бюрократию”, получила название “трех чиновников” (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го месяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), называемые праздниками “трех начал” (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии “трех начал” также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий.

Ранняя организационная структура движения следовала тому же образцу. Ее возглавляли Три Наставника, или три поколения Небесных наставников, из рода Чжан, называвшиеся “тянь ши”, “сы ши” и “си ши”. Это были сам Чжан Даолин, его сын Чжан Хэн и его внук Чжан Лу (умер ок. 220 г.). Их титулы, однако, сохранились и позднее в традиции “Чжэн и дао”. Перед каждым крупным ритуалом происходит призывание Трех Наставников, и при медитации даос должен созерцать первых трех Небесных наставников, три поколения последующих на  ставников (современного Небесного наставника, его отца и деда) и три поколения собственного учителя (см. Скиппер К. М., 1978, с. 375).

Эти три наставника управляли 24 округами (чжи) на территории современной провинции Сычуань, во главе каждого из них стоял “виночерпий” (цзи цзю) и 24 чиновника. Позднее все “чиновники Дао” (дао гуань) стали называться виночерпиями, а их глава получил титул “ду гун” (инспектор заслуг). В число 24 чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин. В “Кодексе округов” (Чжидянь) говорится об этой организации: “24 округа, в каждом 24 чиновника, каждый имеет особые обязанности. Каждому принадлежат 240 армий из 2400 генералов, 24000 офицеров и 240000 солдат (имеются в виду служебные духи.— Е. Т.). Существует 24 мужчины и женщины чиновника и 24 мужских и женских обязанности, а также 24 мужских и женских пневмы” (Скиппер К. М., 1978, с. 375). 24 округа располагались на части Сычуани (Шу) и в южной части Шэньси (Ханьчжун). Их расположение соотносилось с местонахождением священных мест и почитаемых гор. Позднее число округов и “виночерпиев” увеличилось без нарушения, однако, исходной структуры.

Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении “Небесных наставников” (о роли женского начала в даосизме см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видным священнослужителем при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь — матриарх школы Шанцин также была “виночерпием” “Небесных наставников”).

Даосские чиновники, помимо прочих обязанностей, хранили списки населения и взимали налоги в (том числе и знаменитые “5 доу риса”). Как считает Хоу Цзинлан (Хоу Цзинлан, 1975, с. 101), налог в “5 доу риса” в глазах верующих был залогом накопления сокровищ на небесах, в созвездиях “пяти ковшей” (у доу), главным из которых был Северный ковш (Большая Медведица, Бэй доу).

Идея “небесного сокровища” тесно связана с представлением об амулетах или талисманах (фу) как имеющих 2 части — земную и небесную. В сочетании “фу лу” “реестр” (лу) выступает как производное, “земное” от “фу”. Это учение находит дальнейшее развитие в доктрине “духовной драгоценности” (лин бао), причем “лин” (дух) выступает как небесная половина, а “бао” (драгоценность)—как земная. Адепт стремится к их единению и обретению совершенства (Андерсен П., 1980, с. 56—57; Кальтенмарк М., 1960, с. 559—588). В целом функции чиновников определялись как “действия ради преобразующего воздействия во имя Неба” (дай тянь син хуа — Скиппер К. М., 1978, с. 376).

Дети вступали в общину в возрасте семи лет. По этому случаю составлялся документ на их имя, гласивший: “Я изначально имел пневму (ци) Лао-цзюня в моем теле, но еще не был в состоянии отличить ее. Поэтому ныне я прибегаю к даосскому наставнику (имярек), дабы получить “Священный Реестр для чад одного Небесного военачальника” (Тай шай и цзян-цзюнь тун цзы лу — см.: Скиппер К. М., 1978, с. 376). Этот реестр (лу) содержал имена и атрибуты одного или нескольких божественных покровителей (“генералов”) и его подчиненных и солдат, т. е. вышеупомянутые “духовные армии” округов. Этих генералов и их армии якобы можно было вызвать заклинаниями и визуализацией (причем они рассматривались в качестве проекций сил повелевающей ими личности). Считалось, что они создаются из “трех пневм”, появившихся в процессе развертывания Дао, и ни в коем случае не являются духами умерших. “Небесные наставники” провозглашали почитание лишь “чистых прежденёбесных (сянь тянь) духов”, категорически запрещая популярные в народе культы “умерших героев” и духов мертвых.

Детей после данного посвящения называли “новичками реестра” (лу шэн), и они должны были выполнять 5 заповедей: “не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать” (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Они также должны были использовать “обретенные” духовные силы для помощи “Небесному наставнику” в лечении людей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам (за исключением особых дней) или частным образом молиться каким-либо иным божествам.

Следующая ступень посвящения (также для детей) связана с получением “Реестра десяти генералов”, знаменующего возрастание возможностей к созданию “покровителей” из пневмы своего тела и предполагающего увеличение числа соблюдаемых заповедей.

Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестр с именами 75 генералов, причем у мужчин и женщин реестры -отличаются. Женский реестр называется “Высшие духовные силы” (шан лин), а мужской — “Высшие бессмертные” (шан сянь) (см.: Чэнь Гофу, 1963, с. 353—355). При браке оба реестра комбинируются, составляя силы 150 духов, что является высшей ступенью посвящения для мирян. Женатые даосы называются “учениками истинного единства” (чжэн и ди-цзы) и должны следовать 72 заповедям (текст, перечисляющий их, ныне утерян), но ритуал соединения реестров можно реконструировать по тексту “Желтая книга, переводящая на берег спасения” (Хуан шу году и).

Следует отметить, что выражение “го ду” помимо религиозного значения имело еще значение брака (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Не исключено, что обряд предполагал ритуальное соитие, приводившее в ужас буддийских аскетов IV—VI вв. Другое название обряда — “гармония пневм” (хэ ци), совершался он, видимо, вплоть до X в. (Скиппер К. М., 1978, с. 377).

Если человек желает стать духовным лицом, то он проходит еще одно посвящение и становится “наставником” (ши) и чиновников (гуань), обязанным следовать 180 заповедям, часть из которых предполагает заботу об окружающей природе: (Скиппер К. М., 1978, с. 378). Помимо иерархии по линии округов была еще иерархия духовенства по принципу выполняемых: обязанностей. На ее вершине находился “инспектор заслуг”-(ду гун). Существовали и иерархии округов, причем глава первого округа — округа Янпин (Янпин чжи) был одним из потомков первого “Небесного наставника” по мужской линии.

Реестры духовных лиц отличались от реестров мирян. Первые назывались “нэй лу” (“внутренними реестрами)”, а вторые— “вай лу” (“внешними”). Кроме того, реестры мирян относились из-за своего “протекционного” характера к классу “талисманных реестров” (фу лу), а реестры духовенства — к “схемам-реестрам” (ту лу), напоминавшим знаменитую “Речную схему” (хэ-ту) и имевшим форму круга. Не исключено, что “фу лу” были как бы извлечениями из “ту лу”. “Магическая сила” “схемы-реестра” основывалась на пневме 24 округов,, отсюда еще одно его название — “Реестр пневмы 24 округе” (Скиппер К. М., 1978, с. 378).

В целом, как отмечает К. М. Скиппер, ученики и наставники, “фу лу” и “ту лу” через общинные богослужения (цзяо) создавали интегрированную структуру в социальном теле традиции “Небесных наставников” (Скиппер К. М., 1978, с. 380). Здесь же следует отметить, что движение “Небесных наставников” никогда не основывалось на откровении священного писания, книги. Роль доктринального сочинения играет “Реестр 24 округов”, использовавшийся в ритуалах, направленных на спасение всего “социального тела” округа через медитативное сосредоточение священнослужителя.

В целом утопия “Небесных наставников” была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, всей “паствой”, что и позволило движению “Пути истинного единства” стать первой даосской церковью, институциализированным даосским направлением. Вместе с тем, как уже неоднократно подчеркивалось, даосизм “Небесных наставников” был далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа “Тайпин дао”.

Первоначально учение “Тайпин цзина” (и генетически предшествовавших ему текстов) было связано с верой в мессианское предначертание дома Лю правящей Ханьской династии. Это, в частности, проявилось в период восстановления династии после узурпации власти Ван Маном. К середине II в. положение, однако, существенно меняется и обострение кризиса Позднеханьской империи приводит к радикальному изменению этой установки.

Учение о “Великом равенстве” распространяется в массах

обездоленных крестьян, и императоры династии Хань уже отнюдь не воспринимаются как мессии, несущие царство равенства и благоденствия. Между 147—167 гг. происходит ряд восстаний, для которых характерно появление самозванцев, провозглашавших себя императорами, наделенными сакральными функциями, и предъявлявших своим сторонникам в качестве доказательства истинности своих притязаний кольца и печати из нефрита и других материалов (Зайдель А. К., 1969—1970,  с. 219—220).

Здесь следует подчеркнуть двоякую претензию лидеров этих выступлений — и политическую, и религиозную: они провозглашали себя харизматическими императорами и совершали ритуалы, изготавливая амулеты. Эти самозванные крестьянские императоры были непосредственными предшественниками восстания “Желтых повязок” (хуан цзинь),  167—183 гг. не были отмечены новыми восстаниями (возможно, из-за того, что уже планировалось назначенное на первый год нового 60-летнего цикла, т. е. 184 г., большое восстание и влияние лидера секты “Тайпин дао” Чжан Цзюэ неуклонно росло).

Непосредственно об утопических идеях этой секты сведений нет (о восстании см.: Малявин В. В., 1983, с. 158—160). Однако, ясно, что планировалось воцарение новой династии.

Чжан Цзюэ провозгласил конец эры “синего Неба” и наступление эры “желтого Неба”, или эры “Желтого Неба Великого равенства” (Хуан тянь тайпин). Хотя Чжан Цзюэ непосредственно не провозгласил себя императором, однако вышеприведенные титулы представляют его как сакрального монарха, основателя династии Тайпин, правящего под эгидой первостихии “Земля” (почва, символический цвет — желтый), т. е. “центральной” стихии и под покровительством древнего совершенного императора Хуан-ди (Желтый владыка).

Если же остановиться на религиозных титулах Чжан Цзюэ, то обращает на себя внимание его именование “великим мудрецом и добрым наставником” (да сянь лян ши). Этот титул отражает, как утверждает А. Зайдель, утопическую попытку  “Желтых повязок” соединить их религиозную организацию  с имперской администрацией в единую мессианскую империю {Зайдель А. К., 1969—1970, с. 221).

Эта титулатура соответствует и описанию политического устройства мифической страны Да Цинь, которое, по утверждению Ф. Стейна (Стейн Ф., 1963, с. 8—10), было проекцией вовне китайских утопических идей. В эпохи кризиса, говорит легенда, царь Да Цинь передает престол мудрецу (сянь жэнь). Следовательно, здесь отражается идея, характерная для даосской утопии в целом, что мудрец, в эпоху процветания являющийся лишь советником монарха, в период кризиса сам берет власть в свои руки как харизматический император.

Учение секты “Тайпин дао” было наиболее исторически значимым течением даосской, утопической доктрины II в., но далеко не единственным. Даосский характер еретических учений с ярко выраженным утопическим содержанием не менее четко проявился в религиозных течениях юго-запада Китая (Шу, территория современной лровинции Сычуань). Они были досконально изучены А. Зайдель, исследования которой положены в основу дальнейшего изложения.

Претензии обладателей фамилии Ли на религиозно-политическую власть обосновывались ими при помощи выведения своей родословной от Лао-цзы. Но почему Лао-цзы занял такое место в даосской утопии?

К концу Хань Лао-цзы обожествляется (см. Зайдель А. К., 1969) и становится высшим даосским божеством, олицетворением самого Дао. В Восточном Китае Чжан Цзюэ являлся приверженцем культа “Желтого Владыки Лао” (Хуан Лаоцзюнь). Отметим, что в поздних ханьских текстах сочетание “Хуан Лао” означает самого Лао-цзы, тогда как в ранних это эллипсис от Хуан-ди и Лао-цзы” (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 222).

В Западном Китае школа “Небесных наставников” почитает того же бога под именем “Высочайший Владыка Лао” (Тайшан Лао-цзюнь) и распевает его “Пятитысячезначные письмена” (т. е. “Дао-дэ цзин”). Следовательно, претензия “потомков” Лао-цзы быть советниками государей или заменять их на троне является результатом обожествления их “предка”. Но и сам Лао-цзы в утопических идеях II в. играет роль политического мессии.

Весьма интересным текстом, содержащим соответствующую информацию, является “Книга о превращениях Лао-цзы” (Лао-цзы бянь хуа цзин), опубликованная и детально проанализированная А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969, с. 131—136). Этот текст, дошедший в дуньхуанской рукописи (MS 2295), относится к 185—200 гг. Это сочинение, выражающее политический мессианизм низших слоев общества, вызывал неудовольствие даже со стороны “церкви” Небесных наставников. Первая часть текста является панегириком с агиографическими элементами из других “биографий” обожествленного Лао-цзы. О нем говорится как о существующем до возникновения вселенной, Лао-цзы называется “корнем Дао”, “корнем Неба и Земли”, “властителем (ди-цзюнь) всех божеств”, “праотцем инь и ян”, “душами хунь и по всего сущего”, “творцом посредством превращения”, “держателем жезла бессмертных и нефритовых табличек с.золотыми письменами” и т. п. Таким образом, Дао-Лао-цзы   описывается как: 1) первоначало всего сущего; 2) жизненный принцип сущего и 3) принцип превращений сущего.

Далее рассказывается о трансформациях этого божества. Кроме 9 “внутренних” (медитативных) превращений, Лао-цзы претерпевает и “внешние”, являя в них себя миру. Вновь и вновь он воплощается как советник мудрых государей древности. Так, при древних легендарных императорах он является следующим образом: при Фу-си он воплотился как Вэнь Шуан-цзы, при Чжу Жуне — как Гуан Чэн-цзы, при Чжуань-сюе — как Чи Цзин-цзы (см. выше), а при Хуан-ди — как Небесный Старец (Тянь Лао).

Однако эти его проявления отличны от его “исторического” рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (второе имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжо-уского царя Пин-вана (770—720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража заставы Инь Си “Дао-дэ цзин”. Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы — советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена “великих варваров” (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при династии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины “просвещения варваров” (хуа ху).

До этого места описание сходно с другими житийными текстами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описывает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В память его последнего явления как “Великого мудреца порабощенных” (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был построен храм, посвященный Лао-цзы как “Небесному учителю” (тянь фу).

Кончается текст проповедью Лао-цзы перед его последователями. Он говорит о своей способности к превращениям, благодаря которой он может восходить на небеса и проявляться в истории, и призывает верующих вести чистую жизнь, наставляет относительно рецитации “Дао-дэ цзина” и правил созерцания.

Но гораздо интереснее то, что он возвещает о конкретной исторической ситуации и о своей роли в ней. В частности, Лао-цзы говорит (Зайдель А. К., 1969, с. 134—136): “Дабы отринуть династию Хань, я изменил свою внешность... Так как ныне действия Неба и Земли в разладе, я сам изменю судьбу (юнь). В этом веке я изберу добрых людей, не избирайте себя сами — по правильному поведению и владению собой я узнаю вас” (строки 74—79). И далее (строки 85—95) Лао-цзы сообщает о своих явлениях в Сычуани, подчеркивая, что, так как “люди ныне в унынии, а эпидемии и голод повсеместны, я потрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу” (Зайдель А. К., 1969, с. 135—136).

Заметны отличия учения “Книги о превращениях Лао-цзы” от идеологии “Тайпин дао” на востоке страны. Хотя о Лао-цзы: говорится как о вожде народа, но он не провозглашается императором и основателем династии и ничего не говорится о будущем царстве “Желтого Неба”. Характерно, что божественный мессия называется просто Лао-цзы, а не Хуан Лао-цзюнь.-Хорошо известно, что еще в III в. до н. э. имена мифического Хуан-ди и Лао-цзы были соединены вместе для обозначения течения даосской мысли (Хуан-Лао дао). Здесь подчеркивается, что император и мудрец относятся к разным мифологическим категориям, они не идентичны, скорее комплементарны, взаимодополняющи. Император оказывается как бы орудием: мудреца для осуществления совершенного правления на основе его провидений. Так, последователи доктрины Хуан-Лао при Ранней Хань рассматривали “Дао-дэ цзин” как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди, т. е. интерпретировали текст в духе “политической субтрадиции даосизма” (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 249—250).

Лао-цзы в этой доктрине превращается в основателя политического учения: управления на основе “невмешательства”, не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием даосской историософии древние советники, поддерживающие хорошего правителя или покидающие дурного, стали рассматриваться как проявления прототипа “наставника императоров и правителей”, т. е. самого Лао-цзы.

Это видно, не только из “Книги о превращениях Лао-цзы”, но также и из отождествления Лао-цзы с Великим астрологом Бояном, который, будучи при дворе порочного Ю-вана (781— 771 гг. до н. э.), предсказал падение Чжоу и покинул обреченную страну. А. Зайдель считает, что именования Лао-цзы Бояном в “Исторических записках” Сыма Цяня — танская интерполяция, но само отождествление их относится к Поздней Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 229).

Именно здесь коренится и представление о мессианской роли семьи Ли как “потомков Лао-цзы”. Ли Цзе, последний отпрыск Лао-цзы, упоминаемый Сыма Цянем, был “великим воспитателем” (тай фу) царя; следуя “прецеденту” первых, позднеханьский император Хуан У-ди жалует своему сподвижнику Ли Туну титул “хоу-соправителя Хань”. В то время “потомки Лао-цзы” считали себя не “верными слугами” государства, а избранниками, которым уготовано быть помощниками и гарантами обладания родом Лю “небесным мандатом”.

В этом историческом контексте различия в учении “Тайпин дао” и “Бяньхуа цзина” могут рассматриваться как различия в рамках единой идеологии: “желтые повязки” на востоке сражались за новую династию, основанную совершенным императором, а движение в Сычуани обращалось непосредственна к наставнику всех добрых государей. Отвергая императорскую”   власть, они желали правления божественного Мудреца, сошедшего на землю.

В этой связи А. Зайдель упоминает о восстании 148 г. в Шэньси (т. е. как раз между восточными провинциями и Сы-чуанью), во главе которого стояли два человека — “император” (сын Хуан ди) Чэнь Цзин и “совершенный человек” (чжэнь жэнь) Гуань Бо (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 219—220, 230).

Движение “желтых повязок” потерпело поражение, а мессианизм “Бяньхуа цзина” не развился в политическую доктрину и определенное народное движение. В период Троецарствия оба движения как бы уходят в подполье, вновь проявив свою активность при династиях Восточной Цзинь (317—419) и Лю Сун (420—478). Традиция же “Небесных наставников” (тянь ши дао) из рода Чжан сохраняет поддержку властей благодаря своей компромиссной религиозно-политической установке. Она неуклонно расширяет свое влияние и в III—IV вв. превращается в своеобразную даосскую церковь (Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 230).

Школа “чжэн и дао” (тянь ши дао) была весьма активна в Чэнду в то же Самое время, что и почитатели “Бяньхуа цзина”. В частности, близ Чэнду находится знаменитая гора Хэ-миншань, на которой, согласно легенде “Небесных наставников”, бог Лао-цзы (под именем Высочайший владыка Лао — Тайшан Лао-цзюнь) передал инвеституру на право замещать   его на земле первому (полулегендарному) патриарху этой традиции Чжан Даолину в 142 или 145 г. (см. “Чжэн и фа вэнь тяньши цзяо цзе”, с. 14а). Однако в самом “Бяньхуа цзине” нет даже упоминания о “Небесных наставниках”.

Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в религиозную форму. И “Небесные наставники” почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли   связь между этими двумя политико-религиозными течениями?

По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах “чжэн и дао” указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, “Лао-цзы сян эр чжу” — ортодоксальный комментарий к “Дао-дэ цзину” — буквально пестрит критическими высказываниями в адрес “еретических доктрин”, “ложной магии”, “грубого колдовства” и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Более того, “Небесные наставники” никогда не выступали против государственной власти — их автономия является результатом выгодного географического положения Сычуани — и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим    Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как. временное средство сохранения порядка до воцарения новой “добродетельной” династии.

Третий “Небесный наставник” Чжан Лу принимал официальные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провозгласить его самостоятельным царем Ханьнина (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе “мандата Неба” (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй — осуществляющей “чистое даосское правление” (цин чжэн дао чжи — Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К.., 1969—1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174—175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).

Подобного рода установка исключала возможность организации восстания, и Чжан Лу нельзя считать “политическим мессией”, харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей “Бяньхуа цзина” было неприемлемо для “Небесных наставников” и потому, что, согласно учению этой школы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе человека, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.

Следовательно, учение о повторных явлениях этого божества подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно,, что в текстах “Чжэн и дао” Лао-цзы называется “наставником императоров” только применительно к эпохам, предшествовавшим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы перешли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение “Бяньхуа цзина” существовало в изоляции от традиции “Небесных наставников”.

С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему “ересей”, завершается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I— II вв. старое название “фан ши” (маг, знаток магического искусства) окончательно заменяется на “дао ши” (даос, муж Дао).

Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем “распадение великих сил” Поднебесной, отягощенное завоевательными войнами кочевников, захвативших   север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтап в истории даосизма.