Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь подвергся определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и знаменитая доктрина “хуа ху” — “просвещения варваров”, согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чисто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кругах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использовавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух учений. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по     существу, взаимодействие между двумя культурными моделями — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и психотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45—54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73—91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о “беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих принципов и объектов” — “Ли ши у ай” с отчетливым отпечатком учения “Чжуан-цзы” об “уравнивании сущего” — “ци у”. В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддийские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функционирования механизма взаимодействия дают не только философские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314—371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью национальной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чиновничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций “поэзии Сокровенного” (сюань янь ши) и непосредственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, возглавляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской философией были далеки от дилетантизма, и его можно считать ярким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и периода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао “учения о сокровенном” (сюань сюэ, доел. — “мистология”), и способствовал таким образом китаизации буддизма.     

Сунь Чо в cвoём сочинении “Иносказательные рассуждения о Дао” (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, поставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для примера к его знаменитой “Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань” (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

“Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вкусивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в небеса?! Разве их может представить себе человек, не устремляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного совершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вершины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молчаливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов” (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами,, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобразным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор излагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тяньтайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: “Поэтому здесь умолкают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней” (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда,   ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы”, по только лишь в перечне 28 даосских “знаменитых гор” (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньтайшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пейзажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

и превосходит гору Цзюи ее вышина.

(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмертных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в “Шаньхай цзине” и других подобных сочинениях:

Завершается ода, как уже говорилось, философским выводом, о котором — ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сюжетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — “Иду осторожно таинственным следом двух Лао”,   бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из “Дао-дэ цзина”).

Подробное описание “града бессмертных” (сянь ду) на вершине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами дополняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для “стихов о сокровенном”, создававшихся в период расцвета философии “сюаньсюэ”, даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений (“Баопу-цзы” и, видимо, “Ле-цзы”). Поэтому все это заслуживало бы мало внимания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общекитайской образности и терминологии. В оде упоминаются следующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — “откликающийся на истинное” — ин чжэнь; любопытно, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

3) “три знамени” (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пустота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конкуренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотношения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

которому нет предела.

Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхъямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае “Хридайя сутре”, относительности (и поэтому взаимообусловленной иллюзорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.

С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды — “явленное” и “неявленное”, “бытие” и “небытие” (ю—у), а также “естественность” (цзы жань) если и не являются чисто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины “сюань-сюэ”.

Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою “мадхъямику”: цитатой из “Дао-дэ цзина” (§ 1: “Эти двое исходят совместно, но именуются розно” — цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская культурная традиция в ее даосском варианте оказывается субстратом буддийских умозрений Сунь Чо.

Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.

Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.

Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концепцию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84—85).

В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функцию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были “даосами в буддизме”, и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969—1970).

В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, согласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, тематически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне природы, прежде всего в горах (поэзия “ю сянь” — “странствий к бессмертным” и “сюань янь ши” — см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119—123).

Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского синтеза. Близкие культуре “славных мужей”, “ветра и потока” с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия “сюань сюэ”, они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирного. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необходимый для успеха проповеди вид китайской респектабельности.

Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей степени усвоить основы китайской культуры, видимо, воспринимали буддизм, несравненно превосходивший по уровню развития их верования, как интегральную часть этой культуры наряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма — менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуальные направления чисто китайского буддизма, тогда как на севере с успехом проповедует гораздо более “индийский” буддизм Кумараджива, и там же закладываются системы крупных монастырей, в отличие от более “индивидуалистичного” юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосизме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социально-идеологическую основу “Золотому веку” буддизма при Тан-ской династии.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода является складывание Дао цзана, также свидетельствующее о завершении процесса генезиса даосской традиции.

Первая попытка библиографического самоописания в даосизме была предпринята Гэ Хуном (284?—363?) В гл. 14 первой части его трактата “Баопу-цзы” перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, главным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описаний (лу), чертежей (ту), законов-методов/ (фа), собраний (цзи), заклинаний (цзюэ), магических формул и талисманов  (ФУ).

Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельностью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406—477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских представлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозначенные термином “пещера”, “грот”. Данный иероглиф имеет два чтения — “дун” и “тун” и два основных значения — “вместилище, пещера” и “проникновение”.

В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибироваться двояко: 1. “Вместилище истинного” или “Проникновение в истинное” (“Дун чжэнь” или “Тун чжэнь”); 2. “Вместилище сокровенного” или “Проникновение в сокровенное” (“Дун сюань” или “Тун сюань”); 3. “Вместилище духовного” или “Проникновение в духовное” (“Дун шэнь” или “Тун шэнь”). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.

При формировании трех “вместилищ/проникновении” каждое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) нефритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу),6) заповеди и предписания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства “ технические приемы (чжун щу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов {№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.

Согласно даосскому учению, трем “вместилищам/проникно-вениям” соответствуют “три начала” (сань юань), или “три пневмы” (сань ци) “предустановленного (прежденебесного) неба” (сянь тянь), а также три сакральные области с их божествами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Владыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Область великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзотические термины, широко представленные в заглавиях сочинений, входящих в соответствующие “вместилища/проникновения”, призваны выразить идею трех уровней, или состояний самораскрытия бытия.

В историческом аспекте первоначальным ядром трех “вместилищ/проникновении” была литература трех основных направлений даосизма южного Китая IV—V вв.: традиции Шан-цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимиче-ского течения “письмен (канонов) трех императоров” — “сань хуан вэнь (цзин)”.

Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве даосов. До этого времени различные даосские направления существовали совершенно автономно и отнюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого вероучения. Лишь перед лицом распространявшегося и укоренявшегося в Китае иноземного учения — буддизма — начался быстрый процесс консолидации даосских течений и возникло представление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении которой—Сань цзан — фигурирует тот же термин “цзан” (“сокровищница”), что и в сочетании “Дао цзан”.

Однако было бы неправильно видеть в трех “вместили-щах/проникновениях” аналоги тематических разделов Трипитаки: сутр (цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь). Скорее всего, образцом для них послужила буддийская доктрина “трех колесниц” (сань чэн): низшей — “слушающих” (шравака), средней — “просветленных для себя” (пратьека-будда) и высшей — бодхисаттв. Подобными “колесницами” и являются три “вместилища/проникновения”: высшее — “истинное”, среднее— “сокровенное”, низшее — “духовное” (Офути Ниндзи, 1979, с. 260—262).

Привилегированное положение маошаньских текстов в Дао цзане, видимо, связано как с особой ролью этого направления в синтезе различных даосских традиций (прежде всего — северной традиции “Небесных наставников” и восходящей к Ранней Хань традиции южного оккультизма), так и с социальным положением лидеров этой школы, бывших представителями старых аристократических родов Цзяннани, вершивших всеми делами царства у в III в. и несколько оттесненных северной знатью после установления власти Восточной Цзинь в начале IV в.

Но не исключено, что первые, не известные нам варианты Дао цзана появились в кругах последователей школы Маошань еще до Лу Сюцзина, чем и было обеспечено господствующее положение их текстов в известном нам варианте Дао цзана. Следует оговориться, что с учениями названных направлений связано только раннее ядро Дао цзана. Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

Позднее, в VI в., к трем “вместилищам проникновениям” “были добавлены четыре приложения (фу), три из которых — “Великое сокровенное” (Тай сюань), “Великое равновесие” (Тай пин) и “Великая чистота” (Тай цин) — взаимно-однолзначно соотносятся с тремя “вместилищами/проникновениями”, а четвертое — “Правильное единство” (Чжэн и) соответствует всем трем “вместилищам/проникновениям” сразу. Первое из приложений связано с “Дао-дэ цзином” и сложившейся вокруг него комментаторской традицией, второе — с “Тай пин цзином”, третье — с алхимическим направлением (сюда входит и “Баопу-цзы” Гэ Хуна), а четвертое содержит литературу школы “Пути истинного единства” (Чжэн и дао), или “Небесных наставников” (Тянь ши дао).

Интересно, что произведения, вошедшие в приложения, как правило, старше основного корпуса Дао цзана. Их введение т Дао цзан, по-видимому, отражало как стремление привести его состав в соответствие с фактическим наличием и использованием литературы, так и расширение и углубление самосознания даосской традиции. Позднее композиционная четкость структуры Дао цзана сохранялась в основном номинально и реальные границы между разными категориями текстов оказались размыты.

При династии Тан (618—907) существовало несколько каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил “Указатель нефритовых апокрифов и канонов” (Юй вэй цзин му”), согласно которому Дао цзан состоял из 7300 цзюаней. В составленной Оуян Сю (1007—1072) “Новой истории (династии) Тан” упоминается “Опись-указатель звуков и мыслей Сокровищницы Дао” (Дао цзан инь и му лу”). Существовали и другие каталоги, равно как и список даосских сочинений, хранившихся в монастыре Великой чистоты (Тай-цин-гун), составленный по приказу императора Сюань-цзуна (712—755). Он охватывал тексты общим объемом в 5700 цзюаней (Флуг К. К., 1930, с. 241). Здесь следует отметить, что в средние века Дао цзан комплектовался во многом за счет включения в него всех хранившихся в монастырских библиотеках книг независимо от их тематики. Пока трудно сказать, в какой степени учитывалось их содержание при распределении по описанным разделам Дао цзана.

Во время восстания Хуан Чао в конце IX в. большое количество книг Дао цзана погибло, однако они были зафиксированы в “Указателе канонов в красных обертках” (Чжу нан цзин му), составленном при Пяти династиях (907—959). В целом в это время Дао цзан сильно пострадал, и при династии ЧЗун (960—1279) была проделана огромная работа по его восстановлению и дальнейшей кодификации. Основная часть этой деятельности пришлась на 1012—1019 гг., когда император  Чжень-цзун, будучи ревностным даосом, приказал составить новый Дао цзан.

Главным исполнителем этого стал даосский эрудит Чжаи Цзюньфан, написавший также компендиум Дао цзана — антологию “Семь грамот из облачного книгохранилища” (Юнь цзи ци цянь). Сформированный им Дао цзан состоял из 4565 цзюаней и 425 папок (хань), пронумерованных иероглифами “Тыся-чесловного текста” (Цянь цзы вэнь) от первого знака “тянь” (“небо”) до 425-го знака “гун” (дворец), вследствие чего ок получил название “Драгоценная Сокровищница тянь-гун Великой (династии) Сун” или с учетом буквальных значений: “тянь” и “гун” — “Драгоценная Сокровищница небесного двор-ца Великой (династии) Сун” (Да сун тянь гун бао цзан, см. Флуг К. К., 1930, с. 245).

Видимо, этот сунский Дао цзан был напечатан, хотя Прямых указаний на это в источниках нет. С этого времени Даоцзан начал широко распространяться по даосским монастырям и храмам. В начале XII в. он был пересмотрен и пополнен новыми сочинениями, а при чжурчжэньской династии: Цзинь (1115—1234) —переиздан. В 1191 г. были вырезаны доски (83 198 штук) и все собрание из 6455 цзюаней и 602 связок (чжи) получило название “Драгоценная Сокровищница сокровенного поселения Великой (династии) Цзинь” (“Да цзинь сюань ду бао цзан”). Еще одно издание Дао цзана относится к 1237—1244 гг.

При монгольской династии Юань (1279—1367) даосизм попал в немилость у иноземных правителей Китая, а эдикт -1281 г. даже повелевал сжечь все даосские книги, кроме “Дао-дэ цзина”, что поставило под вопрос само существование Дао” цзана.

При отечественной династии Мин (1368—1644) Дао цзан приобрел свой современный вид. Около 1445 г. был подготовлен к печати Дао цзан, получивший название по принятому в то время девизу правления императора Ин-цзуна — “Сокровищница Дао (эры) Правильного соединения” (Чжэн-тун дао цзан). С этого издания, осуществленного под руководством 43-го патриарха школы “Небесных наставников” Чжан Юйчу (1361—1410), были сделаны все, включая современные, переиздания Дао цзана. “Чжэн-тун дао цзан” состоял из 1432 произведений (по уточненным А. И. Кобзевым данным К. М. Скип-пера) общим объемом в 5305 цзюаней и 480 папок. Он впервые был переиздан в 1607 г. (в 35-м г. эры Вань-ли) после пополнения 56 сочинениями общим объемом в 181 цзюань и 32 папки. Это дополнение было составлено комиссией во главе с 50-м патриархом школы “Небесных наставников” Чжан Госяном (ум. 1623). В итоге образовалось сочинение из 1488 произведений общим объемом в 5486 цзюаней и 512 папок.

Как считает А. И. Кобзев (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986), по крайней мере некоторые основные числа тут имеют не случайный, а нумерологический характер. Так, общее количество папок — 512 — представляет собой величину, равную произведению 64 (число гексаграмм) на 8 (число триграмм). Последнему числу также соответствует 8 основных разделов окончательного варианта Дар цзана, а именно: 3 “вместилища/проникновения”, 4 приложения и 1 дополнение 1607 г. Кратны 8 и другие числовые параметры этого издания:

1432 = 8X179, 56 = 8X7, 1488 = 8X186, 480=8X60, .32 = 8X4.

При маньчжурской династии Цин (1644—1911) часть печатных досок Дао цзана была расхищена, а остальные сгорели во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Сохранившийся после этого единственный полный печатный экземпляр Дао цзана “Чжэн-тун дао цзан” с дополнением 1607 г.), находившийся ;в монастыре Бай-юнь-гуань (Бо-юнь-гуань) в Пекине, был воспроизведен фототипическим способом в 1923—1926 гг. (Шанхай, изд-во “Шан-у инь-шу гуань”) и переиздан в 1962 г. (Тайбэй, изд-во “И-вэнь”). Это издание было осуществлено по инициативе видных представителей китайской общественности, в число которых входили такие известные ученые и политические деятели, как Кан Ювэй и Лян Цичао. Финансировалось юно экс-президентом Китайской республики Сюй Шичаном (Флуг К. К., 1930, с. 249).

В издании 1923—1926 гг. Дао цзан разделен на 1120 томов (бэнь) и 112 папок. Единственный имеющийся в России непол-лый экземпляр этого издания хранится в отделе рукописей и ксилографов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН (шифр В-249). В нем отсутствует 11 томов: № 455, 457—466, содержащих текст “Ле-цзы” с различными комментариями.

В состав самого Дао цзана входят каталоги как включенных в него, так и отсутствующих в нем произведений. Седьмой раздел (“Чжэн и”) завершают три каталога: “Опись-указатель канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао” (Дао цзан цзюэ му лу), “Опись-указатель канонов Сокровищницы Дао” (Дао цзан цзин му лу) и “Опись-указатель канонов Продолжения Сокровищницы Дао” (Сюй дао цзан цзин му лу). Во втором из этих каталогов описано предшествующее ему собрание текстов, а в третьем — последующее, т. е. сформированный в 1607 г. восьмой раздел Дао цзана.

В 1626 г. даос Бай (Бо) Юньцзи составил полный каталог Дао цзана — “Опись-указатель Сокровищницы Дао с аннотациями и комментариями” (Дао цзан му лу сян чжу), переизданный в серии “Вань ю вэнь ку” (№ 72, Шанхай, 1929). Одноименный каталог был составлен группой авторов в 1845 г. после того, как в монастыре Бай-юнь-гуань был подобран и укомплектован полный печатный экземпляр Дао цзана.

Дополнением уже отмеченного, составленного в эпоху Юань каталога — “Описи-указателя канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао”, служат подготовленные Хэ Лунсяном и отредактированные Пэн Ханьжанем “Важнейшие извлечения из даосской сокровищницы” (Дао цзан цзи яо) (Чэнду, 1906). Среди 287 даосских сочинений, зарегистрированных в этом компендиуме, 114 не входят в Дао цзан.

В настоящее время имеются также три указателя к Дао-цзану западного типа. Первый был составлен и издан в 1911 г. на французском языке (разумеется, с иероглификой) Л. Виге-ром (Вигер Л., 1911). По сообщению автора, он основывался на двух печатных экземплярах Дао цзана: китайском, хранившемся в монастыре Бай-юнь-гуань, и японском, хранившемся в Придворном книгохранилище (Тосёрё). Цель его обращения к японскому экземпляру нам не ясна. Л. Вигер писал, что оба экземпляра дополняют друг друга (Вигер Л., 1911, с. 5), но, как мы уже отмечали, китайский экземпляр в дополнениях не нуждался. Японский же экземпляр, действительно, был неполон и включал в себя лишь 4115 томов (цзюаней). Так или иначе, в указатель Вигера, оснащенный довольно большим количеством различных приложений и индексов, попало 1464 произведения. Данный указатель явно неполон и изобилует опечатками и разного рода ошибками (см. Пеллио П., 1912,, с. 141—156), однако он ценен тем, что все зарегистрированные в нем произведения Дао цзана аннотированы (хотя, повторим,, и далеко не безупречно).

В 1935 г. в Гарвард-Яньцзинской серии индексов (Иньдэ, вып. 25) был опубликован “Индекс авторов и названий (произведений) Сокровищницы Дао”, основанный на издании Дао цзана 1923—1926 гг. и указателе Бай Юньцзи. В нем зафиксировано 1476 входящих в Дао цзан произведений и дано приложение из 114 дополняющих Дао цзан даосских сочинений,, зафиксированных в “Дао цзан цзи яо”. Гарвард-Яньцзинский индекс Дао цзана — наиболее информативный из имеющихся на сегодняшний день, но, к сожалению, и он не лишен значительного количества неточностей и опечаток.

В 1975 г. К. М. Скиппер опубликовал снабженный кратким предисловием на французском языке конкорданс названий произведений, входящих в Дао цзан, также основанный на его фототипическом издании (Скиппер К. М., 1975). По сравнению с Гарвард-Яньцзинским индексом французский синолог уточнил ряд заглавий, в основном установив их полные формы, и выявил 10 новых произведений: № 960, 998, 1010, 1012, 1013, 1053, 1062, 1434, 1435, 1481. Кроме того, четырем произведениям (№ 753, 1189, 1211, 1304), рассматривавшимся в Гарвард-Яньцзинском индексе в качестве приложений к другим  произведениям, он придал самостоятельный статус, а также соединил в одну позицию каждое из двух произведений (№ 1473 и 1475), разнесенных в Гарвард-Яньцзинском индексе по двум позициям. Однако, как отмечает А. И. Кобзев, учтенную в последнем индексе “Опись-указатель канонов Продолжения Сокровищницы Дао” Скиппер пропустил. В итоге в его конкордансе оказались зафиксированными 1487, а не 1488 произведений.    (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Ныне во всем мире известен лишь один целиком сохранившийся экземпляр подобного издания, который находится в Национальной библиотеке Китая (Пекин). Аналогичные московскому, неполные экземпляры также крайне редки даже в Китае, где ими располагают лишь собрания Шанхайской и Сычуаньской библиотек. Понятно поэтому, что московский Дао цзан принадлежит к разряду тех ценностей, которые принято называть национальным достоянием.

Экземпляр, хранящийся в ГБЛ, неполон. В нем насчитывается 4238 томов. Из 1488 (или 1490) произведений целиком отсутствуют 125. Некоторые произведения представлены частично.

Среди произведений, отсутствующих целиком или представленных частично, имеются редкие, т. е. такие, которые никогда не издавались отдельно и не воспроизводились в составе серий-цуншу. При этом следует отметить, что в московском экземпляре Дао цзана наличествуют все пять произведений (№ 729—733, по Гарвард-Яньцзинскому индексу и Скипперу), которых (полностью или частично) недостает в петербургском экземпляре (тт. 455, 457—466). А среди них имеются весьма редкие тексты. Таким образом, московский и петербургский экземпляры Дао цзана полностью дополняют друг друга, и недостачи каждого из них могут быть покрыты с помощью элементарного ксерокопирования.

Вообще чрезвычайно полезной работой было бы сопоставление двух имеющихся в России экземпляров Дао цзана, поскольку по крайней мере в хранящемся в Москве ксилографическом издании довольно много печатного брака, в том числе в заглавиях на обложках. Наиболее значительный из пробелов — пропуск двух цзюаней-глав (№ 14—15) в известном мифоло-го-географическом сочинении — “Каноне гор и морей” (Шань-хай цзин), стоящем у Скиппера под номером 1031.

С точки зрения сохранности московский Дао цзан находится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от времени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного университета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35,. с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции русского китаеведа К. А. Скачкова (1821—1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпляре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Кобзева по поводу распространенного в западной литературе перевода заглавия “Дао цзан” выражением “Даосский канон”. Если взглянуть с содержательной точки зрения, то история формирования Дао цзана показывает, что его составители во многом подражали буддийской Трипитаке (кит. Сань цзан — Три. сокровищницы). Само слово “цзан” (“сокровищница”) —в терминологическом смысле “собрание авторитетных произведений” — было заимствовано даосами у буддистов, обозначавших им свои три “корзины” текстов (“Три корзины” — буквальное значение “Трипитаки”). Настойчивое, но так и не увенчавшееся успехом стремление даосов к достижению такого же, как у буддистов, объема литературы размывало критерии, по которым определялась принадлежность того или иного произведения к даосизму.

В результате в состав Дао цзана оказались включенными отнюдь не только даосские каноны, но и апокрифы (отмечая это обстоятельство, еще Л. Вигер считал более правильным говорить о “Даосской патрологии”, а не “Даосском каноне”, см.: Вигер Л., 1911, с. 5) и вообще большое количество литературы, мало чем связанной с даосизмом. В частности, сюда попали основополагающие трактаты конкурировавших с даосизмом философских школ: “Мо-цзы” (моизм), “Гунсунь Лун-цзы” (школа имен), “Хань Фэй-цзы” (легизм) и т. д.

Это нарушение чистоты жанра оказалось весьма полезным для современной науки, поскольку в составе Дао цзана сохранился целый ряд сочинений самого широкого профиля — философских, религиозных, научных, исторических и др. сочинений, которые сами по себе были утрачены или видоизменены. В научных публикациях последних лет убедительно показана и ценность Дао цзана как исторического источника (Стрикмэн М., 1979; Яо Даохун, 1977). Поэтому открытие в Москве доступа к нему — важное событие не только для даологов, но и для гораздо более широкого круга китаеведов.

Не подходит термин “канон” для перевода “Дао цзан”, считает А. И. Кобзев, и с формальной точки зрения, так как его достаточно точным эквивалентом в китайском языке является иероглиф “цзин”, обозначающий также буддийские сутры. Более того, само выражение “Дао цзан” представляет собой сокращенную форму сочетания “Дао цзан цзин” — “Каноны Сокровищницы Дао”, которое до X в. выступало в качестве обозначения полного собрания даосских текстов. При этом не исключено, что усечение термина “цзин” было вызвано именно осознанием того, что в состав Дао цзана оказались включены не только каноны. Как бы то ни было, термины “цзан” и “цзин”, различающиеся даосами, должны различаться и нами.

Помимо названных причин, предлагаемый А. И. Кобзевым дословный перевод — “Сокровищница Дао” более приемлем еще и потому, что отражает два смысла оригинала: “Собрание даосских произведений” и “Собрание произведений, воплощающих Дао” (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Полностью соглашаясь с аргументацией А. И. Кобзева, мы тем не менее и далее будем пользоваться термином “Даосский канон”, сознавая всю его условность, но отдавая ему предпочтение в связи с его общепринятым в настоящее время употреблением в синологической исследовательской литературе (об истории Дао цзана также см. Болтц Дж. М., 1987, с. 1—18).

Ведущими школами рассматриваемого периода были школа “Небесных наставников” на севере (с 320 г.. получила распространение и весьма значительную популярность на юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), всевозможные направления южнокитайского алхимического оккультизма, восходившие к описанному выше культу бессмертных-сяней периода Ранней Хань, а также школы Шанцин и Линбао, возникшие в IV в. в Южном Китае и 'представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения “Небесных наставников”) и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на севере получают развитие коммуналистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе. Прежде чем перейти к анализу традиции Маошань как наиболее репрезентативной и влиятельной для данной эпохи, рассмотрим основные черты южной алхимической традиции, наиболее ярким представителем которой был Гэ Хун (284?— 343 или 363).

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань, литературный псевдоним Баопу-цзы) родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу) в чиновничьей семье, известной еще с начала династии Поздняя Хань. Уже в молодости он стал проявлять интерес к даосизму, хотя также изучал и конфуцианские исторические сочинения. В 303 г. Гэ Хун принял участие в подавлении крестьянского восстания Ши Бина, за что впоследствии был награжден аристократическим титулом. Затем предпринял неудачное путешествие на север в поисках даосских текстов. По возвращении на юг занимал ряд незначительных должностей. В 313 г. прибыл в Цзянье (ныне Нанкин), где познакомился с крупным сановником Ван Дао. Последний рекомендовал Гэ Хуна Сыма Жую, будущему основателю династии Восточная Цзинь (Юань-ди, 317—322), который назначил Гэ Хуна в штат первого министра (тогда эту должность занимал Сыма Жуй).

Однако Гэ Хун принадлежал к несколько оттесненной от власти аристократии Южного Китая и поэтому в дальнейшем занимал невысокие должности. Последние годы Гэ Хун провел в уединении на горе Лофушань (современная провинция Гуандун) , занимаясь алхимией и другими даосскими “искусствами”. Здесь, видимо, он написал большую часть своих сочинений. Гэ Хуну принадлежат многочисленные сочинения (частью до нас не дошедшие). Важнейшим его трудом является обширный трактат “Баопу-цзы”.

Важная тенденция эволюции даосизма в период Лю-чао — соединение даосизма с конфуцианскими идеями. Это было вызвано значительным распространением даосизма в ту эпоху; даосизм тогда претендовал на вытеснение конфуцианства как господствующей идеологии, что, однако, было вряд ли возможно без восприятия им определенных конфуцианских положений. Две части “Баопу-цзы” (нэй и вай) как раз и отражают две стороны даосского мировоззрения того времени: чисто даосскую сферу и включенные в даосизм моменты конфуцианского учения. Сближение даосизма с конфуцианством ярко проявилось в критике Гэ Хуном непризнанных ортодоксальным даосизмом народных культов, несмотря на весомый вклад даосизма в создание системы традиционного религиозного синкретизма, что” также отражено в содержании памятника.

Значительное место в религиозно-философском учении Г” Хуна занимает его теория Дао. Она органически связана со всеми другими аспектами даосизма Гэ Хуна, в том числе и с учением об обретении бессмертия, что еще раз подчеркивает органическую целостность учения позднего даосизма, отсутствие в нем противостояния философии Дао, с одной стороны, и религиозно-магических элементов — с другой.

Гэ Хун выделяет в Дао “сокровенную первооснову” (“Сокровенное Одно”, стань и), то есть Дао “в себе”, в сокрытии отсутствия (у) и его явление, обнаружение в “наличном бытии” — “Истинное Одно” (чжэнь и). Само по себе это разделение восходит еще к “Дао-дэ цзину”, где речь идет о “двух” Дао: безымянном и именуемом, “начале Неба и Земли” и “матери сущего”.

У Гэ Хуна это разделение используется для теоретического обоснования алхимии как важнейшего “способа обретения” бессмертия. Дао для Гэ Хуна является источником жизни, поэтому бессмертие достигается максимальным участием в “сверхбытии” Дао через посредство его “ипостаси”, обращенной к вещам,— Истинного Одного.

Так как для Гэ Хуна (как и для всей даосской традиций) микрокосм (тело человека) всецело подобен макрокосму, то Истинное Одно полностью являет себя и в теле человека в виде пар а физиологических структур — так называемых “киноварных полей” (дань тянь), резервуаров животворящей энергетической пневмы — ци. Отсюда впоследствии возникает традиция “внутренней алхимии” (нэп дань), считающая возможным “вы-плавление” эликсира бессмертия в самом теле адепта из его пневматических энергий, уподобленных целебным минералам макрокосма.

Описывая Дао как Сокровенную (сюань) первооснову мира, Гэ Хун прибегает к особому образному языку, что, по-видимому, связано с недостаточной разработкой абстрактной терминологии в древнем и средневековом Китае. Другим способом описания Дао является использование противоположных и порой взаимоисключающих определений (“круглое, но не измеряется циркулем; квадратное, но не измеряется угольником”).

Если теория Дар является исходным пунктом учения Гэ Хуна, то основным содержанием этого учения является доктрина бессмертия и его “обретения”.

Гэ Хун неоднократно затрагивает проблему обретения бессмертия. Особенно интересна гл. 2 “внутренней части” — “Рассуждения о бессмертных” (Лунь сянь). В ней Гэ Хун для доказательства возможности обретения бессмертия прибегает к своеобразной логике, связанной с диалектикой общего, единичного и особенного.

Вначале он, критикуя абсолютизацию общего, делает акцент на единичном, затем переходит к особенному как -заключительному члену логической триады, в котором всеобщее не противостоит единичному. Уже сам факт наличия /в мировоззрении Гэ Хуна упомянутых элементов диалектики свидетельствует, что поздний даосизм отнюдь не чуждался обращения к философскому мышлению.

Особенно много места в “Баопу-цзы” уделено описанию способов обретения бессмертия (в самом общем смысле оно достигалось, по учению Гэ Хуна, через причастность Дао и следование ему).

Двумя основополагающими моментами теории алхимии (как основного способа обретения бессмертия) является признание универсальности перемен, изменений и учение о единой основе всего многообразия эмпирического мира. Оба эти положения восходят к древним даосским сочинениям. Основные способы продления жизни по Гэ Хуну: гимнастические упражнения (синци), сексуальная практика (фанчжун чжи шу) и алхимия {да яо, цзиньдань). Только алхимия может принести бессмертие (чаншэн бу сы, шоу у цюн), в то время как прочие средства могут обеспечить лишь долголетие, удлинить жизнь (янь нянь). Подробно об этом см.: Торчинов Е. А., 1980, с. 139— 153; 1982, с. 60—79; 1983, с. 36—56; Уэйр Дж., 1966).

Как уже говорилось выше, южнокитайский оккультизм оказался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза последних с нативными южными традициями. Главным примером этого синтеза является даосизм школы Маошань (Стрик-мэн М., 1979; 1981; Андерсен П., 1980). Начало ей было положено в 364—370 гг. “откровениями”, посетившими молодого человека по имени Ян Си. В своих видениях, возможно, вызванных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел “совершенных людей” (чжэнь жэнь), снисшедших с небес Высшей чистоты (Шан цин), дабы открыть ему высшее даосское учение, которое Ян Си изложил придворному чиновнику из местной аристократии Сюй Ми, племянник которого был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй. Сюй Ми и Сюй Хуэй создали скит на горе Маошань (к югу от современного Нанкина, тогда столицы Восточной Цзинь). Это место позднее стало центром данного направления. Целью его последователей было обретение бессмертия и вознесение на небеса Шан цин.

Однако возрастание влияния и роли данного направления связано с именем знаменитого философа, алхимика, медика и кодификатора маошаньской литературы Тао Хунцзина (456— 536), также южнокитайского аристократа, удалившегося в 492 г. на гору Маошань и впоследствии в силу своей известности в качестве даосского святого еще более увеличившего  свое влияние при дворе, сохранившееся даже при антидаосских акциях лянского У-ди, горячего поборника буддизма (Стрик-мэн М., 1978, с. 467—475).

Тао Хунцзин создал антологию маошаньской литературы под названием “Чжэнь гао” (“Речи совершенных”), представляющую собой собрание текстов, содержащих “откровения” Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, якобы продиктованные им в видениях. Эта антология и другие труды Тао Хунцзина представляют собой основной источник для изучения маошаньского даосизма, поскольку весь корпус его литературы (“Маошань цзин”) не сохранился.

Религиозная практика маошаньской традиции представляла собой сложные методы психотехники, связанной с интериоризацией как литургического символизма “Небесных наставников”, так и лабораторной алхимии южных оккультистов. Разработанные методы медитаций, включавших в себя визуализацию и “актуализацию” (цунь сян) божеств микро- и макрокосма, использование галлюциногенов и созерцание ступеней алхимического процесса, подменяющее реальное “делание”, были рассчитаны прежде всего на индивидуальную практику в отличие от общинного литургического действа “Небесных наставников”. Медитативная психотехника традиции Шанцин, таким образом, синтезировала ятрохимию, фармакопею и теургию южного оккультизма с небесной иерархией и богослужебным ритуалом северян, грибы бессмертия, магические талисманы и реторту с литаниями и курильницами (Стрикмэн М., 1979, с. 169).

Характерно, что среди лидеров школы Маошань, равно как ведущих представителей оккультизма Цзяннани или школы Л'Инбао (основана в 397 г. Гэ Чаофу, потомком Гэ Хуна), мы видим представителей одних и тех же аристократических кланов Южного Китая (Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу, Сунь), зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Их родственные связи сближают их не меньше, чем их идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных временах Ранней Хань в отличие от рафинированной квазидаосской философии сюань-сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими после “переправы двора на юг” (нань ду) аристократами северного происхождения.

Духовная карьера заменяла им утраченное влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния “с заднего хода”, при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и молвы, гласящей об оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще (Стрикмэн М., 1977, с. 35—40; 1979, с. 186—187).

Следующим аспектом даосизма периода Лю-чао, нуждающемся в рассмотрении, являются утопическо-мессианские идеи и движения.

В период Шести династий (Лю-чао) мессианские настроения в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Несмотря на утверждение В. Ши о том, что в это вре.мя восстания имели очень немного идеологических моментов (Ши В., 1956, с. 170), Офути Ниндзи и А. Зайдель удалось найти достаточно много материалов, опровергающих эту точку зрения. Так, “История династии Цзинь” сообщает, что между 317 и 327 гг. на территории Цзянсу и Хунани действовал некий даосский проповедник Ли То, утверждавший, что ему 800 лет (поэтому его называли Ли Восемьсотлетний— Ли Бабай). В районе между Чжунчжоу и Цзянье он лечил больных “демоническими средствами” (гуй дао), а его ученик Ли Хун, учивший на горе Синьшань, провозглашал: “В соответствии с пророчеством я-стану царем” (ин чань дан ван). Они были обвинены в подготовке мятежа и казнены (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 46; Офути Ниндзи, 1964, с. 497). О Ли То сообщается и в другом месте “Истории династии Цзинь” (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 6, с. Юа; Офути Ниндзи, с. 498): “Маг (шу жэнь) Ли То соблазнял толпу письменами нечисти (яошу), им самим написанными. Его обезглавили на рыночной площади Цзянькана” (324 г.).

Здесь многое напоминает ханьские секты: магическое лечение, претензии на бессмертие и опять-таки фамилия Ли. Офути Ниндзи считает, что эта секта восходит к традиции “Дао семьи Ли” (Ли цзя дао), секте, процветавшей в III в. в царстве У (Офути Ниндзи, с. 498). О ней подробно пишет Гэ Хун (284?— 363?) в гл. 9 “внутренней” части “Баопу-цзы” под “азва-нием “Смысл Дао” (дао и). Гэ Хун говорит, что она основана отшельником и предсказателем Ли А из Шу (Сычуань), и в соответствии с его возрастом его прозвали “восьмисотлетним господином” (бабай сюй гун). Это было в начале III в. Через 50 лет некий Ли Куань пришел из Шу в У и прославился там исцелениями верой. Его сочли тем же человеком, что и Ли А, и прозвали Ли Восьмисотлетним (Ли Бабай).

Гэ Хун лично знал людей, лечившихся у Ли Куаня заговоренной водой (чжу шуй) и “трехчаетными амулетами” (сань бу фу) и учившихся достижению бессмертия посредством гимнастики и дыхательных упражнений. Гэ Хун бичует Ли Куаня за шарлатанство и утверждает, что его последователи “заполняют землю к югу от Цзяна” (Гэ Хун, 1954, с. 39).

Офути Ниндзи отмечает сходство между “Ли цзя дао” и более поздней деятельностью Ли То и Ли Хуна. Скорее всего, Ли То просто подражал все еще почитавшемуся в народе Ли Куаню. Однако “Ли цзя дао” не выдвигала никаких доктрин религиозно-политического характера, тогда как Ли Хун говорил о своем вступлении на престол. Следовательно, 1) существовали пророчества о пришествии мессии-царя и падении династии и 2) Ли Хун претендовал на роль проявления небесного Лао-цзы, родоначальника семьи Ли. Однако сам Лао-цзы в рассматривавшихся текстах не упоминается. Впрочем, есть одно звено, связывающее ереси Ли Куаня, Ли То, Ли Хуна и учение “Лао-цзы бяньхуа цзина”, т. е. ханьскую еретическую традицию. Это общее происхождение в Сычуани (Шу), которая, кажется, является центром возникновения мессианских утопий.

Так, незаинтересованный буддийский автор танского времени (VII—X вв.) даже считал, что Юй Цзи, автор канонической версии “Тайпин цзина”, родом из Шу (Зайдель А., 1969—1970, с. 233), тогда как в действительности он происходил из Ланъе (Шаньдун) и около 200 г. переехал на юг (У) (Ван Мин, 1960, с. 747—751). Характерно, что “Тайпин цзин” считался текстом, содержащим откровение Лао-цзюня.

В это же время известная семья Ли из аборигенного населения Ба, или Цзун, установила на время в Шу власть собственной династии. Во времена Чжан Лу эта семья примкнула к “Небесным наставникам” (Тан Чанжу, 1954, с. 115—121), а мессианские чаяния, связанные с семьей Ли, способствовали ее возвышению. В 303 г. член этой семьи Ли Сюн был губернатором Инчжоу. Почувствовав достаточную силу для отделения от центрального правительства, он обратился к своему учителю даосу Фань Чаншэну (Фань Вечная Жизнь), жившему в уединении в горах Сишань близ Чэнду, с просьбой стать государем (цзюнь), а себя отрекомендовал его подданным (чэнь). Фань отказался от трона, но когда в 304 г. Ли Сюн провозгласил себя царем (вам) Чэнду, Фань прибыл ко двору и занял пост первого министра (чэн сям), приняв титул Мудреца Фаня (Фань сянь).

Он вдохновил Ли Сюна на провозглашение того императором и получил тутил “Верховного наставника Неба и Земли” (тчньди тай ши). В 306 г. Ли Сюн провозгласил себя императором династии Чэн. Он отказался от конфуцианского ритуала, табели о рангах, знаков сословных различий и даже регулярного войска (Чан Цзюй, 1958, с. 120; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177). В 333 г. Ли Сюн умер, и на престол вступил его брат Ли Шоу, переменивший название династии на Хань.

В правление его сына Ли Ши цзиньский генерал Хуань Вэнь завоевал Чэнду в 347 г. Однако приверженцы павшей династии восстали. Восставшие провозгласили императором сына Фань Чаншэна — Фань Бэня. Фань Бэнь собрал войско численностью в 10 000 человек, однако цзиньские военачальники Чжоу У и Чжу Шу победили его и казнили Фань Бэня (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 9а; Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 233—234).

Здесь работает хорошо известный механизм: Ли Сюн в полном соответствии с образом идеального правителя ставит свое вступление на престол в зависимость от решения мудреца. После положительного решения он назначает мудреца своим советником. В этой связи следует вспомнить об имени Фаня — “Вечная жизнь” (чан шэн). Так, в частности, называли себя участники восстания даоса Сунь Эня (399 г.), выступавшие против цзиньского аристократизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 176; Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 234; Эйкхорн В., 1954, с. 341). Другие титулы Фаня — Долговечность (янь цзю) и Девятикратность (цзю чжун).

Здесь, короче говоря, налицо старая схема императора, ведомого мудрым наставником, подчиненным государю в политическом плане, но стоящем выше его в духовном. Тот же принцип проявлялся в религиозно-политических титулах Чжан Цзюэ и Лао-цзы, равно как и утопия Да Цинь. Обращает на себя внимание и титул “го ши” (наставник государства), прилагавшийся к Фаню и использовавшийся также “Небесными наставниками”, делавшими, правда, четкое различие между титулом “тянь ши” (“Небесный наставник”) и “го ши”. Первый, как уже отмечалось, является титулом даосского мудреца при отсутствии истинного государя, а второй — его же титул как помощника и советника законного монарха. Характерно, что Чжан Лу, говоря о “чистом даосском правлении династии Вэй”, называет себя “го ши”. Тот же титул используется в даосском тексте “Книги эзотерического объяснения трех небес” (Тайшан сань тянь нэй цзе цзин, Дао цзан, т. 876) — V в. в связи с упоминанием “благого правления” династии Сун (Лю). Тан Чанжу (Тан Чанжу, 1954, с. 119) сообщает, что имеются указания на принадлежность Фань Чаншэна к традиции “тянь ши дао”. Ему в функциях советника наследовал сын Фань Бэнь. Характерно, что восставшие после цзиньского завоевания выступили не за реставрацию дома Ли, а за вступление на престол мудреца — Фань Бэня. Это опять-таки происходит в полном соответствии с идеологическим сценарием — после падения династии при отсутствии нового обладателя “небесного мандата” на престол должен взойти мудрец.

Через 20 лет в Шу произошло еще одно любопытное событие: в 366—371 гг. некто Ли-Цзинь-инь (Ли Золото-Серебро) и некий Ли Хун из Ханьчжуна подняли восстание. Ли Хун назвался сыном Ли Ши и провозгласил себя “совершенномудрым даосским монархом” (шэн дао вам). В это же время некий Ли Гао объявил, что он сын Ли Сюна и атаковал Фучэн (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 96; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 235; Офути Ниндзи, 1964, с. 500, 544). Восстание было подавлено Чжоу Чу. Однако это сообщение династийной истории интересно не только информацией о восстании “в пользу” свергнутой династии Чэн-Хань, но и повторным упоминанием имени Ли Хуна, Выше говорилось, что в 324 г. некий проповедник Ли Хун заявлял, что согласно пророчеству он станет царем, за что и был казнен в Цэянькане.

Теперь в Ханьчжуне появился тоже Ли Хун, претендующий на престол как сын Ли Ши, правителя Чэн-Хань (следует отметить, что сам Ли Ши умер только в 361 г.; до этого он жил в плену в Цзянькане на положении “хоу, возвращенного к служению долгу” — “гуй и хоу” — Фань Сюаньлин, 1958, цз. 121, с. 9а; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236). Вторичное появление этого имени не случайно, ибо имя Ли Хун в идеологии раннесредневековых восстаний с даосской окраской обозначало некоего мессию, провозглашенного в даосских текстах. О месте Ли Хуна в идеологии народных движений с исчерпывающей полнотой писала А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236— 247).

Каково же происхождение веры в мессианство Ли Хуна? В “Хуаян гочжи”, где содержатся биографии великих мужей из Чэнду, о нем говорится между биографией Янь Цэюнь-пина — отшельника-даоса и биографией его знаменитого ученика Ян Сюна (53—18 гг. до н. э.). О нем говорится как о скромном отшельнике, отказавшемся использовать свой моральный авторитет для защиты своего сына, совершившего убийство (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 236). Ян Сюн в своем абсолютно конфуцианском сочинении “Речи о законе” (“Фа янь”) восхваляет его, но характеризует как “находящегося посередине между справедливостью и всепрощением” (Зайдель А. К-, 1969—1970, с. 236—237). Через 200 лет крупный сычуаньский чиновник Ван Шан устанавливает культ Янь Цзюньпина и Ли Хуна “для восхваления мудрецов прошлого”. Таким образом, Ли Хун становится локальным божеством Чэнду как раз в бурные годы конца II в. В это же время Ли Хун благодаря своему фамильному знаку Ли начинает ассоциироваться с мессией — Лао-цзы и даже рассматриваться как одно из его воплощений. Так, текст V в. “Книга о беспредельных превращениях Лао-цзы” (Лао-цзюнь бянь-хуа у цзи цзин) говорит, что после просвещения “варваров” Лао-цзы при Западной Хань явился как Ли Хун в Чэнду (Дао цзан, т. 562. с. 2а; Есиока Ёситоё, 1959, т. 1, с. 7, 470, 499—502; 1964, с. 90—107; Офути Ниндзи, 1964, с. 545; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 237). Часто он выступает и как самостоятельный мессия (вне связи с Лао-цзы). Особенно популярен Ли Хун становится в период кризиса Восточной Цзинь перед установлением Лю Юем новой династии Сун (420—478).

Большой интерес имеет “Книга заклинаний вместилища глубинного духа” (Дунъюань шэнь чжоу цзин), детально изученная Офути Ниндзи (Офути Ниндзи, 1964, с. 435—547). Ду Гуантин (850—933) в своем предисловии к ней .датирует текст концом Западной Цзинь (т. е. началом IV в.— Офути Ниндзи, 1964, с. 435—547), но в действительности он написан позднее, в конце IV — начале V вв. Первая и наиболее древняя глава книги говорит о бедах и горестях периода конца Хань и Вэй и предрекает устами самого Дао (Тайшан Дао-цзюнь), что скоро дом Лю (т. е. ханьский дом, к потомкам которого причислял себя Лю Юй) вновь воцарится, даосизм будет процветать и опять появится Ли Хун,

Текст воспевает Лю Юя, разбившего “варварское” царство Поздняя Цинь (Хоу Цинь) в 417 г. и взявшим Чанъань (правда, в тОм же году она опять была утрачена). Однако он не отождествляется с Ли Хуном, хотя его генеалогия и возводится к младшему брату ханьского Гао-цзу.

Скорее, здесь всплывает старая легенда о связи домов Лю и Ли (достаточно вспомнить о Ли Туне, соправителе Гуан У-ди). Когда Хань будет восстановлена, божественный посланник из рода Лао-цзы (Ли) будет ее советником. Далее описывается “установление Неба и Земли” и процветание под скипетром Истинного государя всех, получивших этот текст и ставших бессмертными (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10а—10б; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 488). Текст говорит об увеличении срока жизни после установления правления Ли Хуна до 3000 лет, после чего будет обретаться небесное бессмертие посредством “трансформации” (гэн и), об отсутствии нищеты и бедности, о фениксах, цилинях и львах, которые станут домашними животными.

Говорится также об осуществлении правления на основе “у вэй” и о том, что министрами станут даосские священнослужители (дао ши). Наконец, описывается внешность Совершенного государя — он будет прекраснее всех людей, исключительно высокого-роста, с гладкой кожей и сияющими глазами (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10б—11а; Ёсиока Ёситоё, 1950, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 489; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 239).

Можно выделить следующие ключевые моменты: 1) это описание не содержит какой-либо определенной политической программы за исключением указания на правление на основе “у вэй”, осуществляемое даосским духовенством (последнее, впрочем, может пониматься в духе указания на Небесную бюрократическую иерархию даосских божеств); 2) текст содержит обещание бессмертия всем жителям идеального царства; 3) прекрасная внешность Истинного государя контрастирует с обычно уродливой внешностью “странствующих по земле” бессмертных; 4) текст не пропагандирует конкретные политические лозунги, но описывает даосскую утопию, предназначенную верным. Совершенное государство будет новым Небом и  новой Землей, империей, в которой земное и небесное совпадут и управляться она будет единым “правительством святых”.

Выше уже говорилось об отношении “Небесных наставников” как на юге, так и на севере к подобного рода утопиям в предшествующий период. Интересно отношение к ним и другой ортодоксальной даосской школы “Высшей чистоты” (Шив цин), или Маошань. Эта школа произвела один из величайших классических текстов даосского мессианизма — группу текстов, центральным из которых является “Отдельные записи грядущего совершенного государя — Дао Великой Чистоты” (Шан цин хоущэн Дао-цзюнь ле цзи — см. Ван Мин, 1948, с. 375— 384; Есиока Еситоё, 1960, с. 1—103; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 243), который, видимо, положил основу главе “цзя бу” “Книги Великого равенства” (Тайпин цзин).

В ней Ли Хун становится Небесным Императором Золотой Заставы (Цзинь гуань ди-цзюнь), который в год “жэнь чэнь” (392 г.?) должен спуститься на гору Цинчэншань близ Чэнду (кстати, гора, на которой жил Фань Чаншэн), дабы установить царство новых Неба и Земли, населенное “избранным народом” (чжун минь) и управляемое “грядущими мудрецами” (хоу шэн).

Здесь всякий политический контекст окончательно утрачен: мессия уже не устанавливает “царство равенства и мира” в Китайской империи, а становится чисто небесным божеством — спасителем (Андерсен П., 1980, с. 14; Стрикмэн М., 1977, с. 1— 64).

К VI в. исходные функции Совершенного государя настолько забываются, что Тао Хунцзин (456—536 гг.), предпринявший попытку упорядочить даосский пантеон, включает в него Совершенного государя дважды под едва отличающимися именами (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 243). “Совершенное государство” восставших превращается то в “царство небесное”, т” в “Небо избранного народа” (чжун минь тянь), то в “Небо святых учеников” (шэн дицзы тянь) и помещается между заимствованными у буддистов “тремя мирами” (сань цзе) и высшими “тремя Небесами”, что отражает интерпретацию народной утопии в среде аристократических адептов школы Маошань.

Однако в народной среде вера в мессию Ли Хуна продолжала жить. В 614 г. в Фуфэне началось первое восстание против династии Суй. Его вождь Тан Би провозгласил императором не себя, а некоего Ли Хуна. Тан Би надеялся осуществить пророчество, прилагавшееся еще к повстанцу Ли Ми и восходящее к периоду Хань (Бингэм, 1941, с. 52; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 244). Основатель династии Тан Ли Юань происходил из Лунси (юг Ганьсу), что близко к центру мессианства Ли. Он покровительствовал даосам и считал себя потомком Лао-цзы, который в 666 г. официально обожествляется указом танского императора Гао-цзуна (Ли Чжи).

Ли Юань, возможно, считал себя исполнителем древнего пророчества: “Государь Ли, посланник Лао-цзы должен стать правителем”. Попытки танских властей сделать эту мессианскую идеологию частью государственной идеологии, однако, провалились, и миф о Ли Хуне пережил эту династию. Так, “История киданьской династии Ляо” (Ляо-Ши) сообщает, что уже в 1112 г. “Ли Хун смущал массы еретическими доктринами и начал восстание”, за что и был казнен посредством рассечения на части (Токто, 1958, цз. 27, с. 76; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 245).

Таким образом, из вышеизложенного видна эволюция образа Ли Хуна на трех социальных уровнях: в народной утопии, в ортодоксальных даосских направлениях и в имперской идеологии. На двух последних уровнях, относящихся к идеологии господствующего класса, Ли Хун и Лао-цзы совершенно лишаются каких бы то ни было “революционных” черт, превращаясь то в небесных богов, покровителей “внутренней” алхимии, то в предков царствующей династии.

Отметим теперь основные черты отношения традиции “Небесных наставников” к мессианским движениям в IV—VI вв.

В конце правления Восточной Цзинь вновь появилось обилие сочинений, предсказывавших падение династии и установление царства справедливости. Этим настроениям в известной степени поддались и “Небесные наставники”. Они ожидали нисхождения на землю государя Ли (Ли-цзюнь), которого небесный Лао-цзюнь пошлет, дабы “пасти десять тысяч людей” {Дао цзан, т. 1003, цз. 16; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 240). Тексты обещают начало эры “тайпин” в год “металла и коня” (цзинь ма). Это календарное обозначение указывает на императорский цзиньский дом Сыма (династия Цзинь правила под эгидой стихии “металл”).

В это время “Небесные наставники” занимаются раздачей “призывающего десять тысяч (избранных) к жизни амулета великого сокровенного девятиначального света” (тайсюань цзю гуан вань чэн шэн фу) и заявляют, что в годы “жэнь чэнь” (392) и “гуй сы” (393) по этому амулету узнают избранных {чжун мин), которые наследуют царство великого равенства Совершенномудрого владыки (шэн цзюнь).

Посылаемый на землю Ли-цзюнь не тождествен Лао-цзы. Инвестировав Чжан Даолина, Лао-цзы стал правителем Трех Небес, приказавшим бессмертным чиновникам обретать избранников и посылающим на землю Ли-цзюня для установления эры “тайпин”. Однако в целом отношение “чжэн и дао” к мессианским утопиям оставалось резко отрицательным. В этой связи весьма интересны материалы текста “Лао цзюнь инь сун цзе цзин”, представляющего собой откровения Тайшан Лао цзюня реформатору традиции “Небесных наставников” на севере Китая Коу Цяньчжи; текст относится к 448 г.

В частности, Лао-цзюнь говорит, что покинул Куньлунь из-за бедствий мира, беспорядков и смут: “То здесь, то там появляются люди, пророчествующие новое появление Лао-цзы и царствование даосского мессии из рода Ли. Эти лжепророка морочат голову простакам колдовскими трюками и ложной магией. Они многочисленны, как муравьи, и превращают всю империю в толпу мятежников” (Дао цзан, т. 562, с. 4а—46; Зай-дель А. К., 1969—1970, с. 241). Далее бог в выспренних выражениях описывает рай на горе Куньлунь, говоря о преимуществах царства небесного перед дарством земным, и заключает: “Как же я могу ограничивать мое царство каким-то одним городом на земле?! Это не моя воля” (Дао цзан, т. 562, с. 5а; Зай-дель А. К., 1969—1970, с. 241).

Однако, отвергнув претензии “мятежников”. Дао-цзы утверждает, что водворение мира в империи лишь его прерогатива: “В час, когда я явлю себя, преобразятся Небо и Земля. Старые доктрины всех книг и канонов исчезнут. Установленная ортодоксия (т. е. чжэн и дао.— Е. Т.) возродится вновь. Я призову всех предназначенных к долговечности и вознагражу их духовным снадобьем. Они вознесутся, как бессмертные, и станут моей свитой. Грешники станут праведниками, и у любого, встретившего меня, продлятся годы жизни. И если тогда царь или Сын Неба (император.— Е. Т.) будут достойными правителями, я повелю местным божествам служить им, как это было прежде. Но если правитель отступает от учения, просветленный мудрец заменит его для умиротворения народа. Когда мир восстановится вновь, я вернусь наверх и скроюсь на горе Куньлунь” (Дао цзан, т. 562, с. 5а—56; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 241—242).

Характерно, что Лао-цзы здесь не собирается становится земным правителем: он лишь подчинит божества доброму императору, восстановит мир на земле, возьмет с собой праведников и вновь вернется на небеса. Более того, он даже не покинет свой небесный экипаж, запряженный драконами и украшенный драгоценными каменьями. Завершается фрагмент новыми проклятьями в адрес “мятежников”: “Они смеют думать, что я смешаюсь с этой подлой вонючей плотью, с этими рабами, псами и нежитью и буду на стороне этих злых бунтовщиков! Эти презренные твари ныне сеют ереси и разрушают ортодоксальные писания!”

Эти инвективы вполне понятны при их рассмотрении в историческом контексте. Коу Цяньчжи пользовался покровительством и благорасположением императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422—452) династии Северная Вэй. В 440 г. император принял под его влиянием девиз правления “Истинный государь Великого равенства” (тайпин чжэнь цзюнь — 440—451), а  в 444 г. провозгласил даосизм государственной религией империи (о деятельности Коу Цяньчжи см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177—179; Мэтер Р. Б., 1979, с. 103—122).

Ясно, что народные секты, направленные против реформированного придворного даосизма, вызывали негодование Коу Цяньчжи. К тому же они как бы игнорировали титул монарха как “правителя тайпин”. Достаточно курьезно, однако, что святой, “доставивший” Коу Цяньчжи откровения Лао-цзы, сам отрекомендовался как Ли Пувэнь, Высший наставник и пастырь на земле (му ту шанши), праправнук Лао-цзы (сюань сунь) (Цукамато Дзэнрю, 1961, с. 334; Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 243).

Подобная установка вообще вне всякого сомнения характерна для религиозных учений, изменивших свои социальные функции и из доктрин оппозиционных превратившихся в официальные. Достаточно вспомнить, как христианство, признанное римскими властями в начале IV в., а к его концу ставшее государственной религией, осуждало свой ранний апокалиптический мессианизм и еретический хилиазм (вера в тысячелетнее царство святых на земле), всецело замененный теперь доктриной “паруссии” — второго пришествия и воскресения праведных в царстве небесном (пример “рутинизации харизмы”).

В заключение темы даосской мессианской утопии II—VI вв. необходимо еще отметить два условия, необходимые для понимания ее возникновения. Как показал в своем исследовании русской народной утопии К. В. Чистов (Чистов К. В., 1967), существенным, ключевым моментом для понимания утопий данного типа является утопическая легенда (мифологема) возвращающегося царя-избавителя. Однако само появление подобного рода легенд и утопий возможно лишь в культурах, имеющих доктрину сакрального характера власти монарха, как это было в Византии и древней Руси (после принятия великими князьями Московскими царского титула и утверждения византийской концепции верховной власти — см. Успенский Б. А., 1981, с. 201—217; Панченко А. М., 1984, с. 12—21).

Вряд ли подобные утопии могли бы возникнуть в средневековой Западной Европе с другой концепцией власти короля, более “земной”, “природной”, “почвеннической” (Аверинцев С. С., 1977, с. 16—18, 109—123). Не удивительно, что в Китае с чрезвычайно развитой сакрализацией императорской власти и государства вообще подобного рода утопии получили широчайшее распространение.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство утопических идейных течений II—VI вв., ибо в это время достигает своего апогея и “ученая”, “философская” даосская утопия, восходящая к идеям “Дао-дэ цзина” и особенно “Чжуан-цзы”. При всей ее типологической близости с еретической мессианской утопией в одном ее выводы радикально отличны: “золотой век” будет восстановлен не “совершенным правителем”, пусть даже и сошедшим с небес, а, наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим представителем этого типа утопии является учение Бао Цзинъяня (конец III — начало IV вв.?) (Торчинов Е. А., 1981 с. 126— 140).

О жизни и личности Бао Цзинъяня в настоящее время ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна “Баопу-цзы”, 48-я глава “внешней” части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао Цзинъ-янем (ее название “Цзи Бао”, т. е. “Опровержение Бао”). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит, по всей видимости, обширные цитаты из утраченных ныне сочинений Бао Цзинъяня. Так как Бао Цзинъянь, судя по содержанию этой главы, был современником Гэ Хуна, то его жизнь можно условно датировать концом III — первой половиной IV вв.

Однако некоторые ученые, прежде всего Дж. Нидэм, подвергают сомнению историчность Бао Цзинъяня на том основании, что о нем ничего не упоминают какие бы то ни было известные современной науке источники, за исключением “Баопу-цзы”. Они предполагают, что Бао Цзинъянь является персонажем, вымышленным Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста все идеи своих идейных противников и с блеском опровергнуть их (Нидэм Дж., т. 2, 1956, с. 434—435).

Однако в любом случае эта глава “Баопу-цзы” свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзинъянем — отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзинъяня, государство отнюдь не является “естественным” установлением Неба и Земли, не является институтом, “согласным” с Дао. Для него государство и сословное деление являются “нарушением” Дао, созданием людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао Цзинъянь утверждает, что государственная власть и деление на “благородных” и “презренных”, на “государей” (цзюнь) и “подданных” (чэнь) является безусловным злом, утратой “естественности” и искажением “мирового единства”.

Приведем полностью тот отрывок главы “Опровержение Бао”, который обычно считается воспроизведением Гэ Хуном трактата Бао Цзинъяня “О безвластии” (У цзюнь лунь):

“Конфуцианцы говорят „Небо породило народ, а затем насадило государей". Но каким образом державное Небо столь многословно возвестило это? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносят подобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых — и слабые подчиняются   им; ведь мудрые обманывают глупых — глупые служат им. Поэтому и возник путь государей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказался управляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому не имеет никакого отношения синее Небо.

В первозданном хаотическом просторе Безымянное считалось наиблагороднейшим, а живые существа почитали за счастье удовлетворение своих желаний.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желанным для этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты, то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уздою и удилами противно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставит ему радости.

Искусная ложь проявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются ради бесполезных украшений, крылатые существа отлавливаются для изысканных забав, в стенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ноги животных, созданных Небом свободными,— не противно ли это природе и стремлениям всех существ?

Простой народ своей работой и своими повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть, а потом вновь ожить, то радость от этого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Если отбросить титулы и отказаться от карьеры, то это может принести пустую славу, но это не сравнится с полным отсутствием того, что отбрасывают.

Когда в Поднебесной смута, тогда появляются „гуманность и справедливость", когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются „сыновняя почтительность и материнская любовь".

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им терпеть, и не знали они оружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей —- все сущее — покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусные уловки. Дао-Путь и дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюю выгоду свою — таков смысл „ритуала".

Появились чиновничьи пояса и шапки, императорские ритуальные шелковые одежды для почитания темного —Неба и желтого — Земли. Сооружаются дворцы, подобные горам земли и дерева, касающиеся небес, строятся здания с киноварно-красиыми и зелеными балками и перекладинами, стоящие в тени утунов и платанов.

Богачи самозабвенно копят драгоценности, собирают жемчуг, извлекающийся из бездн морской пучины. Они копят яшму, которой у них так же много, как деревьев в лесу, но и этого мало, чтобы положить предел их алчности. Они собирают золото и громоздят горы его, но и этого количества не хватает, чтобы покрыть их мотовство. Они предаются разврату и беззакониям в опустошенных ими землях и восстают против основы-корня — Великого Начала. Все дальше уходят они от дней предков и отворачиваются от первозданной красоты, умножая излишества.

Так как они возвышают „мудрецов", то народ восстает против „славы". Так как у знати огромные богатства, то появляются воры и разбойники. От одного взгляда на желанные вещи доблестное сердце приходит в смятенье, а когда силы на-иравлены на получение выгоды, то человек вступает на стезю бесчинств н насилий.

Создание сверхострого оружия приносит беду войн и сражений. Все обеспокоены, что самострелы в битве будут бессильны, броня не будет крепкой, копья не принесут пользы, а щиты окажутся недостаточно прочными. Но все это оружие можно было бы отбросить, если бы не было бесчинств и насилий.

Если бы белый нефрит не обработали, то разве можно было бы сделать скипетры? Если бы Дао-Путь и дэ-Благо не были бы отброшены, то разве могли бы появиться „гуманность и справедливость"?

Ведь тираны Цзе и Чжоу и их приспешники жарили людей на огне, казнили порицавших их, сушили мясо князей, рубили мясо вельмож, разрезали сердца людей, перебивали головы, развратничали и кичились, использовали пытки поджариванием и клеймением, разрубали людей на части.

Но если бы эти тираны были простолюдинами, то разве могли бы они совершать подобное, несмотря даже на порочность природы своей?! Все это своеволие, тиранство, помыслы разврата, расчленение Поднебесной произошло из-за того, что они были государями и могли совершать любые бесчинства.

С тех пор, как установилось разделение на государей и подданных, народ все больше страдает от зла и своеволия властей, день ото дня растут они, а народ хотят сломить колодками и наручниками, хотя он томится и мучается в грязи и угольной пыли.

Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в гуще горестей и страданий. Укрощать народ ритуалом, „исправлять" его казнями — это все равно, что выпустить на свободу половодье Небесного источника, оказаться на пути потока, всю мощь которого нельзя даже и представить, и затем попытаться преградить ему путь горсточкой плодородной земли и одним пальцем противиться его течению!” (Гэ Хун, 1954, с. 290).

Из этого видно, что Бао Цзинъянь, развивая традиции философов раннего даосизма, противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в естественный “самочинный” (цзыжань) ход вещей, на согласии с Дао и “не-деянии” (у вэй), т. е. на “непротиводействии” Дао — государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат человеческой активной деятельности (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению “естественных” качеств и свойств вещей (подробнее о полемике Гэ Хуна и Бао Цзинъяня см.: Торчинов Е. А., 1982, III, с. 71—73).

Что касается общей характеристики Бао Цзинъяня, то следует отметить, что она относится к утопии универсального типа, условно называемой утопией “Золотого века” и прекрасно известной как на Востоке, так и на Западе (и в древности — ср. Гесиод: “Жили те люди, как боги”, и в средние века — например, итальянская Кукканья).

Утопии данного типа имеют безусловно народное происхождение и характер, однако могут получить литературное или философское оформление у индивидуального автора (причем отнюдь  не всегда выходца из народа), как это и происходит     у Гесиода или Бао Цзинъяня. Утопии этого типа с эгалитарным характером могут приобретать и форму религиозной ереси (“тайпин дао” в Китае, анабаптисты в Европе).

Данному типу утопий, безусловно, противостоят чисто авторские утопии античности и Ренессанса с идеалом “пропорционального равенства” (Платон, Т. Мор) и утопии, написанные с позиций правителя “идеальной страны” (Т. Кампанелла) {Штекли А. Э., 1984, с. 89—98; Панченко А. В., 1984, с. 98— 110). Об античных параллелях учения Бао Цзинъяня см. Тор-чинов Е. А., 1981, с. 78—79.

В даосской антологии миф о “Золотом веке” имеет параллель в учении о “возвращении к изначальному”, “возвращении в утробу матери” и т. п. В социальном плане миф о золотом веке, видимо, является не только закономерной реакцией на классовый гнет со стороны народных масс, но и своеобразным “воспоминанием” об идеализированном уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV—VI вв. Их длительной актуальности для политической идеологии в Китае способствовала, видимо, прочность традиций родовой общины, патронимии (цзун цзу), выполнявших функцию катализатора “ностальгии по Золотому веку” в определенные эпохи (вплоть до недавнего времени).

В известном смысле эгалитаризм Бао Цзинъяня представляет собой уникальное для традиционного Китая явление, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и, отвергнув сословное неравенство, отказался заменить его иерархией какого-либо другого типа (например, сакральная иерархия “Небесных наставников”).

Что касается религиозного аспекта утопий “Золотого века”, то необходимо констатировать важность этой мифологемы для ряда древних религий, воспринимавших исходное мифологическое равенство как сакральное в противоположность профанической современной действительности. Здесь проявляется связь идей “коммунитас” с “люминальностью” — переходным этапом, праздником, инициацией — термины В. Тэриера (Тэрнер В., 1983, с. 168—201), т. е. состояние мифологического равенства как бы моделируется или реконструируется в определенные религиозные праздники (античные сатурналии и т. п.).

Таким образом, анализ даосской утопии раннего средневековья в значительной степени способствует постановке (и, возможно, решению) некоторых проблем общерелигиоведческого характера.

В то время как на юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения Высшей чистоты, на севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийскую империю Северная Вэй — в теократическое государство.

Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, раздиравшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача упрощалась также господством общинных форм даосизма на севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися как доктринально, благодаря сравнительно адекватным переводам Кумарадживы, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме.

Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные китайские круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381—450), стремившиеся восстановить китайское государство на севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности.

Лидером же даосской теократии был упоминавшийся выше Коу Цяньчжи (слог “чжи” в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе “Небесных наставников”, ср.: Ван Сичжи), развернувший свою деятельность между 425 и 448 гг.

Начал свою деятельность Коу Цяньчжн с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула Небесного наставника иерархами из семьи Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Даолина, Коу Цяньчжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзю-ня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового Небесного наставника при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422—452) “Северным истинным государем Великого равенства” (бэй фан тайпин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440—451).

Коу Цяньчжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цяньчжи занял еще ранее утвержденную придворную должность “эрудита по вопросам обретения бессмертия” (сянь жэнь боши; при дворе существовала также государственная алхимическая лаборатория — сянь фон). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей Небесных наставников, ратуя за целибат духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винайи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой правителя Великого равенства, во время которой он принял из рук Коу Цяньчжи талисманы (фулу). Эту церемонию при восшествии на престол совершали позднее даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452—465) и Сянь-вэнь (466—471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу Цяньчжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай У-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сянь-бийским правлением. И парадокс этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цяньчжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цяньчжи маркирует важный этап истории даосизма — завершение процесса институциального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы — “Пути Небесных наставников”. Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии (Мэтер Р. Б., 1979, с. 122).

Прежде чем перейти к следующей эпохе, представляется, однако, необходимым сказать несколько слов о философской традиция, заслужившей в западной синологии титул “неодаосизма”, т. е. об “учении о Сокровенном” (сюань сюэ), расцветшим в III—IV вв. и представленным такими мыслителями, как Ван Би, знаменитый комментатор “Дао-дэ цзина”, Хэ Янь, Сян Сю и Го Сян (последние двое являются авторами не менее знаменитого комментария к “Чжуан-цзы”).

Указывая еще раз на некорректность термина “неодаосизм”, хотелось бы указать как минимум два аспекта этой некорректности.

1) Содержательный аспект. Проблематика “сюань-сюэ” имеет не менее конфуцианский, чем даосский характер. Не случайно, что корифеи этой школы отдавали предпочтение Конфуцию, а не Лао-цзы, несмотря на свою квазидаосскую фразеологию.

2) Методологический аспект. Данный термин имплицитно предполагает: а) концепцию дисконтинуальности даосской традиции (древняя философия вырождается в даосскую религию или просто исчезает и возрождается в философии сюань-сюэ как непосредственной преемнице учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) и б\ признание несовместимости даосской религии и даосской философии, 'причем последняя рассматривается как некое целое, заслуживающее название даосизма.

Неудачное словоупотребление привело к тому, что и ныне многие ученые воспринимают “Лао-цзы” исключительно в свете комментария Ван Би, тогда как последний представляет собой лишь философский памятник III в н. э. и должен рассматриваться как таковой, не замещая своей интерпретацией подлинное содержание памятника I тысячелетия до н. э.

То же самое справедливо и относительно комментария к “Чжуан-цзы”. В целом значение философии сюань-сюэ сводится к оригинальной интерпретации таких категорий, как “отсутствие-наличие” (у-ю), “тело-субстанция — динамическая акциденция— функция (ти-юн), “хуа” (трансформация) и некоторых других.

По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как “Ле-цзы” (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185—245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139— 1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению. 

Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III—V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологические заимствования определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и литературу периода Шести династий, во многом определившее такие культурные явления, как мировоззрение “ветра и потока” (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), “чистые беседы” (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III—IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).

Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институциализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы — Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину “путь демонов”, означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) “шэнь дао” (“путь божеств”), 2) “чжэнь дао” (“истинный путь” — маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма — с другой), 3) “шэн дао” (“путь совершенномудрых” — возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) “дао цзяо” (“учение Пути”, даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции “Небесных наставников”. Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161—162).

Интересно, что буддизм как инокультурная традиция постоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII—XIII вв. поздних школ.

Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда