В соответствии с существующей в синологии традицией изложение истории даосизма принято начинать с “Дао-дэ цзина”. Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма “Дао-дэ цзин” никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как “Библия” или “Коран” для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали “Дао-дэ цзину”. В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил “Иньфу цзин”, приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канонических текстов на “прежденебесных” (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов “Дао цзана” как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало “Дао-дэ цзин” и хронологического первенства. Особое место, казалось бы, должно было принадлежать “Дао-дэ цзину” как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, периодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры считались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от реального времени их создания, точно так же весьма значительное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов “Лао-цзюнь шо...” — “Проповеданная Лао-цзю-нем...” (ср. “Фо шо...”— “Проповеданная Буддой...”). Следовательно, и здесь “Дао-дэ цзин” не имеет для самих даосов особых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами такое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объективной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров китайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаосского взгляда на “Дао-дэ цзин” как на текст “высокого” даосизма, в отличие от поздних “низких” текстов. Эта-точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в “Исторических записках” рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.

В любом случае, однако, место “Дао-дэ цзина” в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что “Дао-дэ цзин” является хронологически первым даосским памятником, предшествующим “Чжуан цзы”. Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке   “Дао-дэ цзина” в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде —см.: Дабс Х., 1942, с. 300—304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24—27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в “Ли цзи” ;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI— V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169—174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании “Дао-дэ цзина”.

1) В “Дао-дэ цзине” отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими , идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства — “гуманность”, “долг-справедливость”, “ритуал”, “мудрость” (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о “жэнь” и “ли”, и принадлежит Мэн-цзы (389—305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы “ритуала”, возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим “ритуал” главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, “Дао-дэ цзин” вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких “академии” Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует “Лао-цзы” (другое название “Дао-дэ цзина” по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и “Мэн-цзы”. Правда, его активно цитирует “Чжуан-цзы”, но по преимуществу во “внешних” и “смешанных” главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий “Лао-цзы”, но и комментирующий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка “Дао-дэ цзина” также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки “Дао-дэ цзина”). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании “Дао-дэ цзина” для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в “Ли цзи”. Другое дело, что ни к “Дао-дэ цзину”, ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан “Дао-дэ цзин”, а со временем сам он превратился в высшее божество, “корень Неба и Земли”, “души” “хунь” и “по” “всего сущего”, как об этом гласит текст II в. “Лао-цзы бяньхуа цзин” (“Книга о превращениях Лао-цзы”)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) - Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово “Лао” имеет также значение “почтенный, чтимый”, а некоторое смещение коннотации дает ему и значение “древний, вечный”, что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова “цзы”, всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.

Современный канонический текст “Дао-дэ цзина” состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых “Дао цзином” (“Книгой о Дао”) и “Дэ цзином” (“Книгой о дэ”), хотя каких-либо качественных      отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой “Дао цзин” содержит теоретическую философию, а “Дэ цзин”—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция “Дао-дэ цзина”, основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. “двойной девятке”, символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II—I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях “Дао-дэ цзина” (III—II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — “Дэ-Дао цзин”). Написан “Дао-дэ цзин” своеобразными рифмованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования “Лао-цзы”. Ее классические образцы — комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к “Дао-дэ цзину” даосской школы “Небесных наставников” “Лао-цзы сян эр чжу” (или просто “Сян эр”), отражающий восприятие “Дао-дэ цзина” как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему “Небесному наставнику” Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II—III вв.), но, возможно, ,что он еще древнее.

Как следует из названия “Дао-дэ цзина”, центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о “двух Дао”: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения “Дао-дэ цзин” характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: “наличие” — “отсутствие”, “тяжелое”—“легкое”, движение”—“покой” и т. д.).

Значительное место в “Дао-дэ цзине” уделено также категории “у вэй” (“не-деяние”), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. “У вэй” является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль “совершенно-мудрого монарха”, создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то “Дао-дэ цзин” кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи “чистого даосского правления” — цин дао чжи, осуществляемого “Небесным наставником” в период междуцарствия, или “Государственным наставником”, руководящим политикой легитимного государя.

Согласно “Лао-цзы” монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: “Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность”. Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал “Дао-дэ цзина” — маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). “Лао-цзы” высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.

Ряд мест “Дао-дэ цзина” (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе (“Сокровенная самка” — сюань пинь, § 6; “мать Поднебесной”— тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).

Философия “Дао-дэ цзина” имела отклики в западной культуре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод нескольких разделов “Дао-дэ цзина”.

1.

В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.

В имени, которое можно произнести,

Нет ничего от вечного имени. Безымянное — Неба, Земли начало,

Именуемое — матерью сущего стало.

В отсутствии постоянном

Тайну его созерцать стремись.

В наличии постоянном

Предел его созерцать стремись¹.

Те двое родятся вместе, Но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало:

Вот где врата всех тайн.

Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, — Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —

Это уже не доброта.

Поэтому наличие и отсутствие Друг друга порождают,

Трудное и легкое друг друга создают,

Короткое и длинное друг друга оформляют,

Высокое и низкое друг друга измеряют,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг за другом следуют.

Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,

И действует, не замышляя преднамеренно ².
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

 

6.

Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его ³.

Сокровенной Самки врата —
Корень, откуда рождаются Небо—Земля. Как нить бесконечно тянется он —

Используй его без усилий.

 

10.

Соедини воедино души земные и дух Небес ⁴,
Одно обними — и не смогут они расстаться!

Тогда сумеешь уподобиться дитяти!

Зерцало темное от скверны омой —

И беспорочен стань душой! ⁶

Цени народ и государство; упорядочь —

Тогда недеяние сможешь осуществить!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются —

Узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа,

Ты сможешь пребывать в незнании!

Дао рождает сущее, питает его,

Рождает, но не обладает

И действует, не замышляя -преднамеренно.

Взращивает, но не повелевает—

Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

 

11.

Тридцать спиц вместе — одно колесо.

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования телеги.

Стенки из глины — это сосуд,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования сосуда.

В стенах пробиты окна и двери — это дом,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет использование дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,

А отсутствие — возможность использования⁵.

 

14.

Смотрю на него и не вижу —

Называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу —

Называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу —

Неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано:

Хаотична она и едина⁷.

Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.

Тянется — вьется, но назвать нельзя,

Вновь возвращается к отсутствию сущего она.

Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.

Поэтому говорят: туманное и смутное.

Не вижу начала, когда ей навстречу иду,

Не вижу конца, когда следом за ней спешу⁸.

Держусь за древний Путь-Дао

И так управляю сущим ныне.

Могу постичь древнее первоначало

И устоями Дао-Пути его называю.

 

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,

И появляются сыновняя почтительность и материнская

любовь.

Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость — И народ стократную выгоду обретет.

 

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —

И народ к сыновней почтительности и материнской любви

Возвратится вновь.

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —

И воры и разбойники исчезнут,

С триадой этому не дано высокому покончить

просвещению.

Поэтому указываю, что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту, Обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне. Дао — вещь такая: неясная и смутная, безликая

и туманная. О, неясная! О, смутная! В твоем средоточии есть образы. О, безликая! О, туманная! В твоем средоточии есть вещи. О, загадочная! О, темная!

В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.

Эта энергетическая эссенция предельно истинна.

В ее средоточии скрыта искренность.

С древности доныне не исчезало ее имя.

С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,

Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?

Из. этого.

 

25.

Вот вещь в хаосе свершившаяся, Прежде Неба и Земли родившаяся. О, безмолвная! О, безвидная!

Одиноко стоишь и не меняешься,

Окружаешь все сущее и не гибнешь.

Тебя можно назвать матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени.

Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,

Делая усилие, называю тебя великим.

Великое называю уходящим,

Уходящее называю далеким,

Далекое называю возвращающимся.

Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,

Монарх также велик.

Таким образом, в мире четверо великих,

Но монарх среди них — на первом месте.

Человек берет за образец Землю,

Земля берет за образец Небо,

Небо берет за образец Дао,

Дао берет за образец самоестественность.

 

28.

Знай мужественность свою и женственность свою храни,

Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.

Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.

И ты вновь вернешься к состоянию младенца.

Знай белое свое и черное свое блюди⁹,

Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.

Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.

И ты вновь вернешься к беспредельному,

Знай, славу свою и позор свой храни,

Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.

Ложбиной пустоты для Поднебесной став,

Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ

И вновь вернешься к изначальной первозданности ¹⁰.

Первозданность рассеивается, и появляются орудия.

Совершенные мудрецы используют их

И становятся начальниками чиновников.

Поэтому великий порядок не может стать ущербным.

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после “Дао-дэ цзина”, является “Чжуан-цзы”, известный с середины VIII в. как “Истинная каноническая книга из Наньхуа” (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необходима оговорка.

Дело в том, что текст “Чжуан-цзы” неоднороден как в доктринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно “Чжуан-цзы” делится на “внутренние” (1—7 гл.), “внешние” (8—22 гл.) и “смешанные” (23—33 гл.) главы, которые обычно  интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и иллюстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а теоретические положения также высказываются и в первых, и в заключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического анализа и исходя из распределения цитат из “Лао-цзы” в “Чжуан-цзы” склонен считать “внутренние главы” (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически следует “Дао-дэ цзин”, а затем уже “внешние” (вай пянь) и “смешанные” (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав “Чжуан-цзы” принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459—502). Со-глаано А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением “внутренних” глав, главы 8—10 и частично 11—12 с учением об идеальном “примитивном” обществе, главы 28—29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12—14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное молчание, и единственным источником опять-таки является “Ши цзи”, где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уроженцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369—286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве; Чу. .

Если учесть, что книга “Чжуан-цзы” зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных между собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и мистических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предположению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуализированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально “объективированного” языка “Лао-цзы”, производящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У,, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ранних семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении “Чжуан-цзы” по вышеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. 'И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30—31), в “Чжуан-цзы” более тесно, нежели в “Лао-цзы”, Дао сближается с отсутствием — небытием (у), высшей формой которого является “отсутствие самого отсутствия” (у у). Отсюда и знаменитый тезис “Чжуан-цзы” о том, что “Дао овеществляет вещи, но не является вещью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22)— ср. с “Дао-дэ цзином”, § 25: “Есть вещь-хаос целокушая, прежде Неба—Земли рожденная”, где под “вещью-хаосом” (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в “Чжуан-цзы” также тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, образующем вселенную пространства—времени (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, — генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются {ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подробнее.

В главе 2 “Об уравнении вещей” (“Ци у лунь”) мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онтологического, а гносеологического характера. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, “того” и “этого” (би—ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции “разделения” неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по “Чжуан-цзы”, язык, точнее, определенное злоупотребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным “именам” (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

“Это” и “то”, субъект и объект в ней не уничтожены, не растворены друг в друге, но и не противопоставлены, не находятся в оппозиции; это мир, где “все имманентно всему”, все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинно сущее не является потусторонним, иным миром. Для “Чжуан-цзы” это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наоборот), существующий объективно, “сам по себе и для себя”, ”не и помимо “заблудшего” абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в “Чжуан-цзы” мир разделен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток — эмпирически наблюдаемые перемены, изменения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что некое “А” превратилось в “Б”, “Б” в “В” и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального “А” всегда было, есть и вечно будет и “Б”, и “В”, и т. д.

Таким образом, если в “Чжуан-цзы” говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, целостная и единая реальность, в которой каждое—-во всем и все — в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма “Чжуан-цзы” и его знаменитого “приравнивания жизни и смерти” является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь “переплавляющейся” в иные формы (сама эта “переплавка” только отражение истинного единства), а учение об “уравнивании вещей” (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25—33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155—156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для “Чжуан-цзы” учению о “питании жизни” во имя обретения долголетия и даже сверхъестественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в “Чжуан-цзы” очень заметно чувствуется присутствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бессмертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 (“Беззаботное скитание” — Сяо яо ю): “Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странствуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и следят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а урожаи были бы обильны”.

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, выполняя таким образом функции, регулирующие природу, обычно приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказываются для автора “Чжуан-цзы” идеальными личностями, неизмеримо превосходящими конфуцианских героев — Яо и Шуня: “Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую засуху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь”.

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. “Чжуан-цзы”, где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики “продления жизни” и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы следует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созерцанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается^ Дао — свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в “Чжуан-цзы” зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголетие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 80—122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: первая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвавшая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бессмертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сферы профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более подчеркивала самоценность таких методов, как гимнастика или дыхательные упражнения (позднее — изготовление эликсиров), вторая — созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилившаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натуралистические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктрины психосоматического организма.

Здесь важно то, что в “Чжуан-цзы” ярко представлена именно спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к “приземленным” целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам “самоестественности” и “беззаботного скитания” (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что “Чжуан-цзы” является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по   практике совершения жертвоприношений, упоминаются различные божества (в частности, одно из первых упоминаний божества очага Цзао-шэня — Цзи — гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы “Чжуан-цзы” верили в то, о чем они писали, — в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная постановка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных образов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640—1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180—229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам “Чжуан-цзы”, если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического совершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисевича — Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно — темы сна в “Чжуан-цзы”. Приведем пример из гл. 2:

“Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?...

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь... Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: “Я царь, я пастух”, — так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций— оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером”.

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии “жизнь-смерть”. Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина “уравнивания сущего”. В связи с этим можно сделать несколько заключений. В философии старая как мир тема “жизнь есть сон” (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна используется в следующих случаях:  

1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является производным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в “Чжуан-цзы” первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а окончательной оказывается доктрина относительности сна и бодрствования, их онтологического “равновесия”. Ср. “Ле-цзы”, гл. 3: “Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью” и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть аналогией мира бодрствования, также порожденного силой сознания, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Кобзева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор “Гуань Инь-цзы” (VIII—XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеальный характер которого также допускается. Особенность же решения “Чжуан-цзы” проблемы “сон-бодрствование” еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индийского: натурализм первого и онтологизированный (в брахманизме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, релятивизм “уравнивания” сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271—272; 320—322).

“Лао-цзы” и “Чжуан-цзы” являются первыми важнейшими “корнями” даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области философской рефлексии, следует прежде всего назвать школу “инь-ян цзя”, впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китайскую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией “Цзися” (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122—133). Следует отметить, что хронологически вполне допустим приоритет философов “Цзися” перед “Дао-дэ цзином” и “Чжуан-цзы”, более того, не исключено, что синкретизм “академии” оказался питательной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы “Цзися” (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии “Дао-дэ”, хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли,   а имеющийся текст “Вэнь-цзы”, приписывающийся непосредственному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. Поэтому об их учении прежде всего можно судить по “цзисяскому” памятнику “Гуань-цзы”, многие главы которого имеют ярко выраженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы “Синьшу” и “Нэй е” этого текста написаны Сун Цзянем, а глава “Бай синь” — Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы “Цзися” принадлежали к родственным типологически даосизму, но тогда еще самостоятельным школам. К. ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV—III вв. до н. э.). Его сочинения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из “Люй ши чунь цю” (“Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))”. Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаимодополняющих космических силах инь-ян и их модальностях — “пяти стихиях” (у син; они же — “пять благ” — у дэ и “пять пневм”— у ци), выступавших в качестве характерных для архаических культур универсальных классификационных схем. Так,

- по принципу “у син” классифицировались сезоны, десять циклических знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47—58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции “инь-ян цзя” стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Я'ня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континентах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81 =92, “двойная девятка”, зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий “у Син”; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы “Цзися” также уделили первостепенное внимание категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превращению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведены и “пять стихий”.

В целом натурфилософия даосов и последователей “инь-ян цзя” из академии “Цзися” оказалась в высшей степени перспективной, определив во многом лицо последующей традиции. Категории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытеснили конкурировавшие “твердое и мягкое”, превратились как

бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиозного характера—верой в существование “святых-бессмертных” (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы “инь-ян цзя” с традицией фан ши и учением о “шэнь сянях” недвусмысленно говорил еще Бань Гу (“Хань шу”, гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о “шэнь сянях”, хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге “Хуан-ди сы цзин”. Термины “Дао” и “фа” (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251—284). Не случайно и обращение легистов к “Дао-дэ цзину”, ярко проявившееся в “Хань Фэй-цзы”.

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это космологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя — великого Юя (ср. “юевы шаги” в даосской практике), а также “приверженность к архаической символике “божественного предка” (ди)”, получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В.,. 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о “шэнь сянях” оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина “шэнь сяней” относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23—27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.

Учение школы “Дао-дэ цзя” оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе “Хань шу и вэнь чжи” (Хань шу, гл. 28) “школа бессмертных” (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от “дао цзя” библиографической рубрики.

Корни учения о “бессмертных” восходят в глубокую древность, поскольку “долголетие” традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества (“у фу” — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15—18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи “нань лао” (“да задержится старость”) и “у сы” (“да не будет смерти!”), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964—1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в философии, отразившее и религиозный аспект традиционной ментальности, сделало невозможным другое представление о бессмертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном долголетии всего психосоматического комплекса человеческого организма (единственное относительное исключение — верившие в духов монеты).

К IV—III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие получила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем свидетельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В частности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спекулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото-и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китайской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда (“Шо линь” и “Вай чу шо”) он в ироническом контексте употребляет выражение “бу сы чжи яо” (снадобье бессмертия) и “бу сы чжи дао” (путь к бессмертию).

Известно также о поисках островов бессмертных, предпринятых циским Вэй-ваном и Сюань-ваном, а также яньским Чжао-ваном (IV — первая половина III в. до н. э.). В Ци и Янь под покровительством традиции фан ши процветала вера в острова или горы бессмертных в восточном океане (Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу), где растут приносящие бессмертие травы и живут святые. Вообще, восточные и северо-восточные царства Ци и Янь были мощным центром кристаллизации веры в “шэнь сяней”.

На юге вера в бессмертие процветала в Чу, о чем свидетельствует выражение “янь нянь бу сы” — продление жизни вплоть до бессмертия в “Вопросах Неба” Цюй Юаня, выражение “снадобье бессмертия” в “Чуских планах” (раздел в “Чжань-го цэ”) и др. Шаманский отпечаток культуры Чу придал более спиритуалистический оттенок вере в бессмертие и бессмертных.

Следовательно, имеется три исходных центра формирования веры в “шэнь сяней”: 1) северо-восточный и восточный, для которого характерна вера в острова бессмертных в океане (возможно, как это считалось со времен Гу Яньу — XVII в., стимулированная морскими миражами), связь с традицией магов и, возможно, философскими спекуляциями “инь-ян цзя”;

2) западный, на который, не исключено, повлияли верования сопредельных народов, прежде всего цянов, веривших в необходимость сохранения трупов умерших и прибегавших для этого к мумификации (см. Вэнь Идо, 1956, с. 154—157). Эта практика впоследствии, вероятно, -повлияла на даосское учение об “освобождении от трупа” (ши цзе); отсюда же, возможно, идет вера в страну бессмертия на Западе — например, на вершине горы Куньлунь. Отметим, что у этой веры оказались серьезные перспективы на конкуренцию с восточным вариантом, прежде всего из-за символики запада как врат не только смерти, но и жизни. В позднем даосизме этот аспект иллюстрировался семантикой триграммы “кань” — вода, между двумя прерывистыми “иньными” чертами которой помещается срединная непрерывная “янная”: в глубинах мрака инь рождается свет ян; характерно также, что согласно легенде Лао-цзы также отправился в западном направлении;

3) южный, для которого характерна ярко выраженная экстатически-шаманская направленность и относительная спиритуализация образа бессмертного.

Следует, впрочем, отметить, что эти регионы были связаны между собой, что обусловливало быструю диффузию их культурных традиций.

Например, и крайний восток, и крайний запад Китая были местом оживленных межкультурных контактов и смешения различных этносов. Шаньдунское побережье было центром морской торговли. Вместе с тем еще в самом начале Чжоу (XII в. до н. э.) там поселились и западные цяны, вождь которых, Люй Шан, получил удел Ци. Многое в вере в “шэнь сяней” восходит и к религиозным представлениям коренных жителей Ци — “восточных варваров” (дун и). Именно в их среде и возникла, видимо, вера в острова бессмертных в море (три божественные горы), в которой отразилась надежда на сверхъестественные силы народа, оттесняемого к морю пришельцами с запада. Интересно также вспомнить, что цари Ци возводили свой род к Желтому императору (Хуан-ди) и. что именно в Ци расцветает традиция “фан ши”, поднимающаяся до уровня философской рефлексии в натурфилософии Цзоу Яня и учении “Хуан-Лао” (Малявин В. В., 1985, с. 161).

Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа “сянь” (“бессмертный”). В настоящее время он представляет собой сочетание двух графем — классификатора “человек” (слева) и фонетика “гора” (справа), обнаруживающих прозрачную этимологию “горный человек”, отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранившимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пиктограмме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение “юй кэ” — “пернатый гость” стало устойчивым синонимом “сянь”, особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф “сянь” этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстатический полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в “синей” коренится в шаманизме, впоследствии же (к середине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо возникшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же. этой контаминации оказалась даосская концепция “бессмертного” (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнатович А. Н., 1981, с. 115—121).

Этот дуализм генезиса доктрины “бессмертия” обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой говорилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более “земной” аспект безграничного долголетия, с другой — более спиритуализированный акцент на паранормальных силах “сяня”. При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бессмертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансформации (“одухотворения”, почти “преображения”) всего существа адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.

В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, доминировала первая), получившая мощное подкрепление со стороны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской традиции с ее характерным для индийской культуры психологизмом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.

Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда “внешняя” алхимия как последний оплот веры в “сяней-долгожителей” по преимуществу была окончательно вытеснена “внутренней” психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемента. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм китайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продолжало восприниматься как совершенное и божественное, сверхмирское бытие преображенной целостной личности, понимаемой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.

Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу “пяти злаков” (у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиотическими и диетологическими причинами. Если учесть, что земледелие и конкретно выращивание злаков было основой хозяйственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его “культурную экологию”, то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от “пяти злаков”, как бы порывают с “мирским”, заявляя о себе как о людях “гор и вод”, а не “садов и полей”. Кстати, поэтому вряд ли можно говорить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики “отказа от злаков” вполне обоснована.

Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как “гу сянь” (“злаковых бессмертных”). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 “Чжуан-цзы”, где говорится о том, что бессмертные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных урожаях, то можно предположить, что “сяни” в какой-то исторический период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скиппер К. М., 1982, с. 216—221).

С формированием философии Дао и дэ, созданием школы “инь-ян цзя”, развитием экзегетики “Чжоу и” (И цзина) и распространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.

Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздробленностью Китая того времени и обслуживал интересы многочисленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского самосознания, проявившемуся во многом в полемике между школами (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуцианскими акциями положил начало борьбе с философским плюрализмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.

К середине правления династии Хань вместе с ликвидацией остатков самостоятельности удельных царей этот процесс завершается. Из всего многообразия идейных течений Чжань-го сохраняются только конфуцианство и даосизм (синтезировавший в себе достижения и других школ), со временем сюда добавляется и буддизм. Остальные школы или полностью исчезают, лишенные своей социальной базы (цзун-хэн цзя, мо цзя, нун цзя), или интегрируются сохранившимися школами. Так, конфуцианство вбирает в себя многое от своего заклятого врага легизма и от натурфилософов, без учения которых просто невозможно представить себе ханьскую “доктрину совершенномудрых”, блестяще резюмированную Дун Чжуншу; о даосском синтезе говорилось выше. Значительно изменились и выжившие традиции.

Конфуцианство из одной из многочисленных школ, порой гонимых, превращается в официальную идеологию империи, а даосизм, не без успеха претендовавший на ту же роль при первых ханьских императорах (особенно при Вэнь-ди и Цзин-ди), все в большей степени идет по пути оформления в национальную религию Китая, вместе с тем постоянно играя роль своеобразной “теневой ортодоксии” у ступеней трона, противостоя неким “серым кардиналом” официальной государственной монополии конфуцианства.

Этому во многом способствует оформившееся еще в “академии” Цзися религиозно-политическое направление “Хуан-Лао”, делавшее выводы политического характера из учения об управлении на основе “не-деяния”, представленного в “Дао-дэ цзине”. Даосизм “Хуан-Лао” вместе с тем был связан с магами фан ши из Ци и соприкасался с учением о “шэнь сянях” (Бань Гу “Хань шу”, гл. 25а, т. 4, с. 1203). Это стало возможным, поскольку Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем “искусств” (шу) — таких, как астрология, медицина, гадания, сексуальная гигиена, — одним словом, всего того, что входило в сферу компетенции фан ши и теоретиков натурфилософии (Юй Инши, 1964—1965, с. 103—105).

Видимо, даосизм “Хуан-ди и Лао-цзы” был связан и с легиз-мом, о чем свидетельствует недавно найденное археологами КНР сочинение “Хуан-ди сы цзин”. Связь политических концепций “Хуан-Лао” с учением о бессмертии, ярко проявившаяся при династии Хань в легенде о вознесении Хуан-ди в качестве бессмертного на небо, особенно интересна, если обратиться к культу бессмертия при династиях Цинь и Хань и его экстраординарному влиянию на императорский двор и его политику (Юй Инши, 1964—1965, с. 93—108).

Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные фан ши и прежде обслуживали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны Цинь Ши-хуаном у них оказался один клиент — император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложением о поисках эликсира на морских островах. Как сообщается в “Трактате о соли и железе” (Янь те лунь), посвященном придворной дискуссии 81 г. до н. э. (гл. 29), множество фан ши прибыли в столицу, рекламируя себя в качестве знатоков “пути бессмертия”: “При этом устремившиеся в столицу Сяньян насчитывались тысячами; они говорили, что бессмертные едят [снадобья с примесью] золота, пьют [раствор] жемчуга, а после этого сохраняют жизнь так же долго, как [существует космос], Небо и Земля” (перевод Ю. Л. Кроля).

В это же время, по свидетельству Сыма Цяня (гл. 6), циньский император стал говорить о себе как о “настоящем (подлинном, истинном) человеке” (чжэнь жэнь). Стремящийся к бессмертию император запретил употреблять даже слово “смерть” в своем присутствии. Маги объясняли неудачи императора в деле обретения бессмертия его мирскими заботами и советовали ему жить в уединении, храня в тайне место своего пребывания.

Вот что говорится в “Истории династии Хань” (гл. 256, т. 4, с. 1260) о поисках бессмертия при Цинь Ши-хуане и пошедших по его стопам -ханьских монархах (прежде всего, знаменитом У-ди): “Когда Цинь Ши-хуан впервые объединил империю, он предался культу бессмертных. Тогда он послал таких людей, как Сюй Фу и Хань Чжун в море с непорочными юношами и девами на поиски бессмертных и их снадобий. Но они сбежали и никогда не вернулись (согласно преданию, Сюй Фу в поисках Пэнлая прибыл в Японию, где и сейчас показывают его могилу. — Е. Т.). Такие попытки вызвали негодование и ропот в Поднебесной. С возвышением Хань Синьюань Пин из Чжао, Шао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и другие из Ци — все они получали почести и награды от императора У-ди по причине их знакомства с бессмертными, знания алхимии, умения совершать жертвоприношения, служить духам и управлять ими и походов за море за бессмертными и их снадобьями. Дары, пожалованные им, составляли тысячи мер золота. Луань Да был в особом фаворе и даже женился на принцессе. Титулы и награды посыпались на него в таком количестве, что все в пределах четырех морей были потрясены. Поэтому в правление под девизами Юань-дин (116—111 гг. до н. э.) и Юань-фэн (80—75 гг. до н. э.) в Янь и Ци были тысячи магов, таращивших глаза и потиравших руки, говорящих, что они знают искусство обретения бессмертия, совершения жертвоприношений и получения небесных благословений”.

Следует отметить, что если при Цинь Ши-хуане и до него устремление к бессмертию государей не оказывало непосредственного влияния на государственные дела, то при ханьском У-ди положение резко изменилось. Как отмечает Юй Инши, не исключено, что одним из побудительных мотивов завоевательных походов У-ди в западном направлении (страна Давань, Фергана) было стремление заполучить знаменитых “небесных коней”, существ “того же рода”, что и драконы, на которых можно добраться до Западного царства богини Си ванму и ее эликсиров бессмертия. Не исключено, что рассказы Чжан Цяня о Западном крае укрепили готовность императора, разочаровавшегося   в морских экспедициях на восток, искать бессмертия на западе, на вершине мифического Куньлуня (Юй Инши, 1964—1965, с. 97—98; Уэйли А., 1955, с. 95—103).

К акциям, направленным на обретение бессмертия, принятым У-ди, следует также отнести поощрение занятий Ли Шао-цзюня алхимией, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение (подобна Цинь Ши-хуану) жертвоприношений фэн-шань, цель которых в данном контексте далеко выходила за конфуцианские рамки. Характерно, что Цинь Ши-хуан вообще не пригласил на жертвоприношение конфуцианцев; не исключено, что ему ассистировали фан ши; этому примеру последовал и У-ди, даже усиливший даосско-магический антураж жертвоприношений.

У-ди вошел в историю даосизма как император-маг, что отразилось в поздних его “эзотерических жизнеописаниях” (нэй чжуань) и оккультном предании (см. Пурпурная яшма, 1980, с. 44—84; Скиппер К. М., 1965). Покровительство даосам и магам процветало и при дворах удельных князей. Достаточно вспомнить Лю Аня, царя Хуайнани, собравшего при своем дворе “клиентов” (кэ) из даосов и магов, плодом деятельности которых явился трактат “Хуайнань-цзы” (см.: Померанцева Л. Е., 1979), и стяжавшего себе репутацию казненного мятежника (казнен в 122 г. до н. э.), с одной стороны, и мудреца, обретшего бессмертие и вознесшегося со всем семейством и домашними животными, — с другой (Померанцева Л. Е.г 1970).

В связи с вышесказанным следует отметить, что культ бессмертия и формирующийся даосизм в целом оказывали сильное влияние на двор и опосредованно — на его политику, чему способствовала популярная при Хань доктрина “Хуан-Лао”, связанная с традицией “фан ши”, учением “Дао-дэ”, натурфилософией “инь-ян цзя” и “у син цзя”, верой в “шэнь сяней”, с одной стороны, и с философией легизма — с другой. Следовательно, даосизм был активной политической силой.

Что касается характера бессмертия, взыскуемого монархами и их приближенными, то это, безусловно, тип мирского бессмертия, понимаемого как продление жизни. В связи с этим “обмирщается” и образ “сяня”, а само бессмертие рассматривается как состояние, достижимое механически за счет приема эликсиров без какой-либо этической и медитативной подготовки, что в целом характерно для “придворного даосизма” вообще. Однако при Хань подобного рода идеи получили весьма большое распространение и за пределами двора, что обнаруживает достаточно широкую социальную базу веры в бессмертие и бессмертных.

Что касается конфуцианцев и вообще представителей интеллектуальной элиты ханьского общества, то их отношение к даосизму и вере в бессмертие в целом было скептическим. Так, Ян  Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) категорически заявлял, что бессмертия не существует и смерть неизбежна (Ян Сюн, 1954. Фа янь, гл. 12, с. 39—40). Ему принадлежит также знаменитая сентенция, опровергнуть которую пытались многие поколения даосов: “Раз есть рождение, непременно должна быть смерть. Раз есть начало, непременно должен быть конец. Таково Дао самоестественности” (Ян Сюй, 1954. Фа янь, с. 40).

Его современник Хуань Тань считал, что утверждение, что •бессмертию можно научиться, является пустой болтовней магов: “Пути бессмертия вовсе нет; его создали любители чудесного”. Впрочем, в его взглядах есть известная непоследовательность. В частности, в молодости он написал оду, воспевающую бессмертных Ван Цяо и Чисун-цзы. Однако она, возможно, была лишь данью придворному этикету, поскольку была написана по поводу посещения императором Чэн-ди дворца Цзилингун, построенного У-ди в честь этих двух бессмертных.

Другие высказывания Хуань Таня, допускающие возможность бессмертия, возможно, являются лишь вкраплениями в текст его фрагментарно сохранившегося труда “Синь юй” цитатами из других текстов (см. Покора Т., 1963). Знаменитый скептик Ван Чун посвятил критике учения о бессмертии главу “Весов суждений” (Лунь хэн). Он же объяснял веру в бессмертие наличием долгожителей, на которых простые люди смотрели как на “сяней” (Ван Чун, 1954. “Лунь хэн”, гл. 24 “Дао сюй”, с. 67—74; Юй Инши, 1964—1965, с. 111).

Что касается императорского двора, то с императором У-ди отнюдь не ушли поиски бессмертия. Так, император Хуань-ди (73—49 гг. до н. э.) повелел знаменитому Лю Сяну верифицировать алхимические рецепты хуайнаньского Лю Аня. Позднее веру в бессмертие обнаруживали Ван Ман и ряд позднеханьских монархов, прежде всего Хуань-ди (147—167 гг. н. э.), поклонявшийся Лао-цзы и Будде и искавший физического бессмертия. Он организовал жертвоприношение Лао-цзы в его родном уезде Кусянь и сам совершил аналогичное действо во дворце.

Позднеханьские “удельные цари” зачастую продолжали традиции хуайнаньского Лю Аня. Так, в 70 г. чуский царь Ин был обвинен в связи с магами Ван Пином и Янь Чжуном и подготовке к мятежу. Братья царя также занимались магией и разделяли его религиозные взгляды (Юй Инши, с. 117). В 147 г. цинхэский царь Суань получил поддержку лидера “мятежа колдунов” (яо цзэй) Лю Ю в своей попытке сесть на императорский престол. Вышеупомянутый Янь Чжун также склонял к мятежу Цинаньского царя Кана. Перед самым крушением империи Хань в 173 г. чэньский царь Лун был обвинен в совершении жертвоприношений (совместно со своим канцлером Вэй Инем) Небесному богу Хуан Лао-цзюню. Возможно, что царь Лун был близок с одной из мятежных сект, родственных “Тай пин дао” и культивировавших почитание Лао-цзюня как мессию-избавителя, устанавливающего “царство великого равенства” (тайпин) (см. Юй Инши, 1964—1965, с. 117; Нго Ван Суэт, 1976, с. 67—148).

Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 121—122) приводит интересную таблицу, отражающую популярность идей бессмертия в ханьской ономастике. Среди имен II—I вв. до н. э. лидируют такие имена, как Шоу- (долголетие), Яныноу (продление долголетия), Чаншоу (длительное долголетие), а также и другие имена, связанные с идеей долголетия и продления жизни (Ишоу, Шаншоу, Яньнянь, Чаншэн), причем их носители происходили из различных частей страны и всех слоев общества, что показывает широкое распространение даосских представлений в ханьском обществе.

В целом период Ранней Хань был очень важен для становления даосизма, так как: 1) продолжалась и подходила к завершению консолидация тех идейных течений, которые составили ядро даосской идеологии, правда, этот процесс еще не был завершен, о чем свидетельствует рубрикация “Хань шу и вэнь чжи”, где наряду с рубрикой “дао цзя” присутствует и завершающая этот библиографический трактат рубрика “шэнь сянь цзя”;

2) приобретают завершенность такие важнейшие доктрины, как учение о бессмертии и путях его обретения, — в частности, появляется даосская алхимия с ее идеей аурифакции (златоделия), о чем свидетельствуют опыты Ли Шаоцзюня около 134 г. до н. э. (см. Масперо А., 1950, с. 89—90);

3) появляются первые и весьма авторитетные для традиции комментарии к центральным даосским текстам (комментарий Хэшангуна к “Дао-дэ цзину”) и создаются фундаментальные эклектические, но с преобладающей даосской тенденцией трактаты, синтезирующие идеи школы “Дао-дэ” и активно ассимилирующие южную традицию царств Чу, У и Юэ с их верованиями и мифами (“Хуайнань-цзы”);

4) на уровне философского дискурса утверждаются фундаментальные для последующей традиции концепции: инь-ян окончательно вытесняют конкурирующую оппозицию “твердое-мягкое” и отождествляются с модусами пневмы (ци), в свою очередь становящейся центральной категорией философии, утверждается концепция “изначальной пневмы” (юань ци), окончательно кристаллизуется учение о “первостихиях” (у сын) как фазах цикла инь-ян и утверждаются обозначаемые ими классификационные ряды — словом, после идейного многообразия Чжань-го китайская мысль вслед за государством обретает классическое единообразие, которому суждено в основных своих формах сохраняться в течение двух тысячелетий;

5) очерчиваются социальные функции (и формы функционирования в социуме)1 даосизма.

Следующий период (I—II вв.)—поистине поворотный пункт в истории даосизма, когда завершается формирование всех его структурных элементов и их функций, а сам даосизм вступает в эпоху институциализации, что знаменует окончание периода предыстории и начало собственно истории даосизма как национальной религии Китая.