Примечания

 Текст “Чжуан-цзы” и проблемы перевода

 

Текстологическая критика книги “Чжуан-цзы” сопряжена с особен­ными трудностями в силу целого ряда причин. Во-первых, язык этого памятника как в лексическом, так и в структурном отношении отлича­ется большим своеобразием, но о лингвистической среде, в которой роди­лись тексты “Чжуан-цзы”, на сегодняшний день почти ничего не известно. Во-вторых, писания древнего даоса всегда привлекали к себе внимание скорее поэтов и подвижников, нежели кабинетных ученых, так что в Китае серьезные исследования текстов Чжуан-цзы велись лишь в последние полтора-два столетия, новейшая же текстологическая кри­тика “Чжуан-цзы” насчитывает лишь несколько десятилетий и пока далека от завершения. В-третьих, не так просто решить вопрос о том, что такое тексты “Чжуан-цзы”: суждения философа, любителя знания, или откровения и фантазии поэта-мистика? А ведь общая оценка духов­ного опыта древнего даоса обусловливает выбор и стиля, и лексических средств перевода.

О начальном этапе истории книги “Чжуан-цзы” сведений не сохра­нилось. По некоторым косвенным признакам можно предполагать, что свод текстов, носящий имя древнего философа из царства Сун, впервые сложился в середине II в. до н. э. при дворе известного поклонника даос­ской мудрости Лю Аня, правителя Хуайнани. Известно, что на рубеже н. э. в императорском книгохранилище имелся список “Чжуан-цзы”, насчитывавший 52 главы. В последующие столетия имели хождение спи­ски из 26, 27 и 30 глав, разбитых на четыре или два раздела — Внутрен­ний и Внешний. Наконец, в конце III в. Го Сян создал новую редакцию книги, выделив в ней 33 главы и три раздела: Внутренний (нзй пянь), Внешний (вай пянь) я раздел “Разное” {цза пянь). Го Сяну принадлежит и классический комментарий к текстам “Чжуан-цзы”. Судя по приписке к древнейшему известному списку книги (он датируется IX в. и хра­нится в Японии), Го Сян видел свою задачу как редактора и коммента­тора древнего мудреца в том, чтобы “выбрать из речей [Чжуан-цзы] самое глубокое и сохранить в них самое главное”. Не приходится сомне­ваться в том, что редакторская работа Го Сяна не ограничивалась упоря­дочиванием и исправлением существующих текстов “Чжуан-цзы”, а сопровождалась также их перестановкой и переосмыслением в соответ­ствии с его собственными представлениями о мудрости Дао. Можно даже предполагать, что часть толкований Го Сяна вошла в основной текст па­мятника. Как бы там ни было, именно Го Сян придал книге “Чжуан-цзы” ее окончательный, дошедший до наших дней вид. В памятниках древне­китайской литературы сохранилось почти шесть десятков фрагментов книги “Чжуан-цзы”, не вошедших в текст Го Сяна. Лишь один из них включен в данный перевод: диалог царя Тана и его советника Цзи в пер­вой главе книги.

Даже поверхностное знакомство с книгой “Чжуан-цзы” убеждает в том, что перед нами весьма разнородный, многослойный по своему про­исхождению памятник, отразивший взгляды и стилистику многих авто­ров. Правда, анализ лексических и метрических структур текста (подоб­ные исследования проводились А. М. Карапетянцем и К. Рэндом) не дает оснований говорить о каких-либо устойчивых качественных отли­чиях текстов различных разделов книги. Надо сказать, что смысл трех­частного деления книги “Чжуан-цзы” и проблема ее авторства до сих пор остаются предметом оживленных споров среди специалистов. Согласно общепринятому мнению, главы Внутреннего раздела в целом наиболее точно отражают идеи и писательский гений самого Чжуан-цзы. Пред­ставленные в них рассуждения и сюжеты объединены общей темой или идеей, обозначенной в заголовке каждой главы. Американский исследо­ватель К. Рэнд считает возможным говорить об общей “мистической” тональности этого раздела. Что касается двух последующих разделов, то в них собраны тексты явно разного характера. А. Грэхэм (и вслед за ним К. Рэнд) выделяет в отдельную группу главы 8—11, определяя их фило­софию как апологию “примитивизма”. Ряд китайских ученых относят авторов этих глав к числу последователей Лао-цзы, предполагаемого автора главного даосского канона “Дао-дэ цзин”. В главах 17—22 содержатся диалоги и фрагменты, развивающие идеи, которые содержатся во Внутреннем разделе. По этой причине А. Грэхэм предлагает считать их составителей “школой Чжуан-цзы”. Главы 12—14 отмечены стремлением согласовать учение древних даосов с другими влиятельными школами китайской мысли, в первую очередь с конфуцианством. А. Грэхэм харак­теризует их (а также 33-ю главу) как “синкретистские”, К. Рэнд назы­вает их “рационалистскими”. Тексты раздела “Разное” в еще меньшей степени поддаются систематизации. Наиболее отчетливую группу среди них составляют главы 28—31, в которых высшей ценностью объявляется наслаждение жизнью, — позиция, очень близкая взглядам философа Ян Чжу.

Китайскими, японскими, а в последнее время и западными учеными проделана значительная работа по редактированию текстов “Чжуан-цзы”. Здесь нет возможности вдаваться в обсуждение всех проблем и тонкостей этих исследований. Достаточно сказать, что переводчиком были учтены новейшие достижения филологической критики “Чжуан-цзы” (основные труды современных комментаторов “Чжуан-цзы” указаны в помещенной ниже библиографии по текстологии “Чжуан-цзы”). Нельзя не отметить вместе с тем, что значительная часть исправлений, вносимых исследователями в текст “Чжуан-цзы”, носит достаточно про­извольный и гипотетический характер. Поэтому в настоящем переводе случаи замены знаков сведены до разумного минимума, и лишь наиболее существенные среди этих исправлений оговорены в примечаниях.

Разумеется, остаются еще и общие вопросы тона и стиля перевода, и ответов здесь столько же, сколько самих переводчиков. Так, А. Грэхэм, много лет посвятивший изучению древнедаосских памятников, выступает за вдумчивое, углубленное прочитывание текстов “Чжуан-цзы” и против поверхностной гладкости перевода, утверждая, что стремление беллетризировать перевод “приведет к смешению смысла и бессмыслицы под од­ной аморфной оболочкой” и что парадоксальным образом лучшие евро­пейские переводы “Чжуан-цзы” наихудшим образом передают подлин­ный интеллектуальный образ даосского мудреца. Другую распростра­ненную точку зрения выразил американский синолог В. Мэйр, автор одного из новейших английских переводов “Чжуан-цзы”. В. Мэйр подчеркивает, что книга “Чжуан-цзы” — “это прежде всего и преимуще­ственно литературный текст и, следовательно, нет смысла подвергать ее строгому философскому анализу”. Перечень противоречивых высказыва­нии о том, каким должен быть перевод “Чжуан-цзы”, легко продолжить. Но в любом случае отвлеченный спор о принципах перевода даосских текстов едва ли будет плодотворен. Конгениальность перевода и ориги­нала, единство умозрения и поэзии здесь не могут быть заданы в форму­лах; они должны быть постигнуты как результат духовного искания, как живой опыт, оправдывающий человеческое существование. В конце кон­цов перевод “Чжуан-цзы” требует от переводчика найти свою правду.

В заключение остается сказать несколько слов о переводе ключевых философских терминов даосской мысли. Понятие “Дао” обычно пере­водится словом “Путь” (в смысле направленного и даже, точнее, выправ­ленного движения), но в ряде случаев дается в транскрипции. Наиболь­шие трудности создает перевод термина “Дэ”, который в даосских тек­стах обозначает внутреннее совершенство вещей, символическую и, зна­чит, лишь предвосхищаемую, прикровенную полноту их жизненных свойств. В русском тексте Дэ передается также словами “Сила” и даже “добродетель”. Другое важное понятие даосской космологии — “Ци” — переводится словами “энергия”, “жизненная энергия”, но в некоторых случаях — словосочетанием “духовные токи”. Переводы прочих терми­нов, как правило, следуют уже устоявшейся в русской литературе терминологии.