Удар Солнца

или

Гири  чувство чести

Н. П. Мацокин

Японский миф об удалении богини солнца

Аматерасу в небесный грот

и солнечная магия*

Предлагая настоящий очерк вниманию лиц, интересующихся японской мифологией, автор не может не сказать несколько слов. Точка зрения автора та, что рассмотренный миф об удалении богини солнца Аматэрасу в небесный грот и извлечение ее из него божествами японского пантеона есть повествование о тех магических актах, которые в действительности имели место или все одновременно, или более или менее порознь. Возможность магического происхождения этого мифа заставила автора склониться к предположению, что названные в нем божества потому явились исполнителями магических действий, что они сами и их имена имели к ним определенное отношение. Поэтому их имена истолкованы заново. Но предложенные толкования автор не считает окончательными, а скорее склонен рассматривать их как провизорные. Допущение, что имена божеств должны иметь прямое отношение к исполненным ими действиям, основано на том, что если бы их  имена имели обратное соотношение, т. е. противоречили бы им, то сами действия или не могли быть исполнены, или были бы безуспешны, или малоуспешны, а потому и их цель не могла бы быть достигнута. При переводе имени божества Футодама-но микото автор высказывает предположение, что предки современных японцев под словом, существующим в современном японском языке в форме тама в значении «душа, дух», разумели не индивидуальную душу, а безличную магическую силу мана. Разумеется, приведенных в обоснование этого мнения данных и соображений недостаточно, чтобы считать поднятый вопрос решенным, но их довольно, чтобы заставить подумать о необходимости его решения. Особенные трудности, встретившиеся при рассмотрении мифа, конечно, не могли содействовать устранению из настоящего очерка недостатков и возможных ошибок.

* Мацокин Н. П. Японский миф об удалении богини солнца Аматэрасу в небесный грот и солнечная магия. Владивосток, 1921. (Изв. Вост. ф-та Гос. Дальневост. ун-та. Т. 66, вып. 3).

Н.М. Харбин, 1 декабря 1918 г.

Японский миф об удалении богини солнца Аматэрасу в небесный грот и солнечная магия

Центральной фигурой японского национального пантеона, как известно, является богиня солнца Аматэрасу о:миками — Небо Озаряющая Великая Священная Богиня. В качестве враждебного ей начала выступает, как бог урагана, Сусаноо-но микото — Его Священство Стремительный Самец, который, кажется, вообще является божеством водяных сил атмосферы. Поражение солнечного, а потому благодетельного начала, в лице Аматэрасу, началом стихийным, а потому недобрым, в лице Сусаноо, и вмешательство в их борьбу людей в лице других божеств — это та почва, на которой создался весь миф о небесном гроте (1).

В этом мифе Сусаноо с самого начала выступает по отношению к Аматэрасу как враждебная сила. Когда Сусаноо отправился к своей сестре за отпуском, который понадобился ему, чтобы посетить мать, и стал взбираться на небо, то горы, реки и вся земля пришли в сотрясение. Аматэрасу испугалась и, подумав, что ее брат идет к ней с нехорошими намерениями и, чего доброго, отнимет у нее владения, переоделась и вооружилась как мужчина, чтобы не быть узнанной братом. Когда он появился, она спросила о цели прихода. На это он ответил, что дурных намерений у него нет, и предложил доказать это способом рождения детей. Приняв это предложение, Аматэрасу взяла у него меч тацука цуруги, разломила его на три части, погрузила их в небесный колодезь и с треском раскусила зубами, таким образом из выдохнутого ею дыхания-пара произошло три женских божества. Затем, при помощи взятых Сусаноо у Аматэрасу пяти украшавших ее голову магатама — изогнутых драгоценных камней, таким же образом было произведено пять мужских божеств (2). Этим вполне была доказана чистота намерений Сусаноо. Тем не менее подозрения Аматэрасу оправдались. Считая себя победителем и придя в неистовство, Сусаноо уничтожил границы между рисовыми полями и оросительные канавы, набросал нечистоты на дом, где происходило торжество вкушения первых плодов сбора. Так как Аматэрасу на это особенного внимания не обратила, то он пришел еще в большую ярость и бросил в дом, где прялась ткань, окровавленную лошадиную тушу, пробив в крыше отверстие. Сидевшая за ткацким станком Амэ-но Мисооримэ — Небесной Священной Одежды Ткачиха — думала встать, но так как промедлила, была убита челноком станка. Это так напугало Аматэрасу, что она спряталась в небесном гроте, крепко закрыв дверь. От этого и на небе, и на земле стало совершенно темно, и мир погрузился в вечную ночь. Злые божества закопошились, и начались несчастья. Тогда все божества собрались на берегу небесной реки на совещание, чтобы решить, как быть.

В результате совещания, по совету Омоиканэ-но ками — Божества Желаемых Детей Корни (3), сына Такамимусуби-но ками — Божества Высочайшие Тела Производящее (или иначе Высочайших Особ Производящее) Солнце (4), было собрано много наганашдори — долгопоющих птиц, которых заставили петь. Затем Исикоритомэ-но микото — Ее Священство Камень Режущая Старуха (5) — сделала зеркало — ята-но кагами; Таманоя-но микото — Его Священство Драгоценных Камней Дома (6) — изготовил драгоценные камни — ясака-но магатама; Амэ-но Коянэ-но микото и Футодама-но микото развели костер из коры березовых деревьев с амэ-но кагуяма — Небесной Сияющей Горы (7), на котором стали жечь для гадания лопатки, выдернутые из плечей небесного оленя с Небесной Сияющей Горы; потом с той же горы было вырвано дерево сакаки и на верхних его ветвях были повешены камни, на средних — зеркало, а на нижних — полоски белой и зеленой материи. Когда Футодама-но микото держал эти полоски в руках, стоя перед входом в грот, Амэ-но Коянэ-но микото читал большие заклинания и Тадзикарао-но ками — Божество Сильнорукий Самец — спрятался у двери грота, Амэ-но Удзумэ-но микото из растения хикагэкадзура с той же Небесной Сияющей Горы сделала тасуки, растением масакикадзура украсила волосы, взяла в руки молодые бамбуковые ветки с той же горы и затем стала танцевать на опрокинутом пустом чане, где, одержимая духом (божеством), обнажила груди и половые органы, сбросив набедренную повязку. От этого все небо пришло в движение, и все боги захохотали.

Аматэрасу удивилась, как это, несмотря на полную тьму, могла Удзумэ веселиться и боги хохотать, поэтому, тихонько приоткрыв дверь грота, она спросила Удзумэ о причине веселья, и, когда та ответила, что радость их происходит оттого, что они нашли божество, превосходящее ее, божества Коянэ-но микото и Футодама-но микото подсунули ей зеркало. Увидев свое изображение, богиня очень изумилась, и, чтобы лучше рассмотреть, высунулась еще больше. Этим воспользовался спрятавшийся за дверью Тадзикарао-но ками и схватил богиню за руку. Тут к нему на помощь подоспел Футодама-но микото, который закинул богине за спину веревку из рисовой соломы. После того, как богиню таким образом извлекли из грота, на небе и на земле снова стало светло. На состоявшемся затем совещании богов было решено изгнать с неба Сусаноо. В наказание ему отрезали его великолепную бороду, вырвали ногти на руках и ногах и выгнали. Таково, в общих чертах, содержание мифа (8).

То, что борьба между Аматэрасу и Сусаноо — лейтмотив мифа, это вне сомнения. Другой его основной чертой является вмешательство богов в эту борьбу. Когда Сусаноо победил Аматэрасу, заставив ее скрыться в небесный грот, и, благодаря этому, мир скрылся в тьму, боги описанными в нем способами извлекли ее из грота, и, таким образом, в мире снова стало светло. После этого Сусаноо был низвержен на землю.

Небо отражает землю, или, иными словами, люди создают богов по своему подобию — истина, которую приходится вспомнить как раз здесь. ЕслиАматэрасу — солнце, Сусаноо — ураган, боги — люди, то в таком случае миф представляется в следующем виде: ураган затмевает солнце и наступает тьма — Сусаноо поднимается на небо и Аматэрасу прячется в грот. Тогда люди посредством известных им и действительных с их точки зрения магических средств вмешиваются в борьбу стихий: извлекают солнце (Аматэрасу из грота) и прекращают ураган (низвержение Сусаноо с неба).

(Книга из электронной библиотеки сайта http://ki-moscow.narod.ru)

Если это толкование мифа правильно, то оно должно подтвердиться рассмотрением с точки зрения первобытной магии всего того, что было сделано богами перед гротом Аматэрасу для ее извлечения, а также и того, что было сделано с Сусаноо в наказание.

Схематически часть мифа представляется в следующем виде: (1) заставили петь долгопоющих птиц; (2) развели костер (3) из коры березовых деревьев (4) с Небесной Сияющей Горы, на котором стали (5) жечь кости (лопатку) (6) оленя с той же горы; (7) на дереве сакаки с той же горы повесили вверху (8) камни магатама, посредине (9) зеркало и внизу (10) полоски белой и зеленой материи. После этого (11) Футодама-но микото взял в руки эти полоски, и (12) Амэ-но Коянэ-но микото стал читать заклинания. Одновременно с этим (13) Удзумэ украсилась (14) растениями хикагэкадзура и (15) масакикадзура с Небесной Сияющей Горы, взяла в руки (16) бамбуковые ветви с листьями с той же горы и, (17) танцуя на чане, (18) обнажилась, став одержимой духом. Когда Аматэрасу заинтересовалась (I) весельем Удзумэ и (II) хохотом богов и выглянула, ей подсунули зеркало. Увидев в нем (III) свое изображение, она высунулась еще больше, тогда ее (IV) схватил за руку Сильнорукий Самец, и (V) Футодама набросил ей за спину соломенную веревку.

В этой последовательности, пожалуй и будет удобнее всего рассмотреть эту часть мифа.

Первое, что предприняли участники церемонии, это заставили петь долгопоющих птиц (особую породу петухов). Естественно встает вопрос, 1) почему были выбраны долгопоющие птицы, 2) почему их заставили петь? Надо полагать, что в данном случае играли роль голос, как таковой, и продолжительность пения. Очевидно, и то, и другое имело какое-то отношение к появлению солнца, а именно отношение причины к следствию. Если пению их приписывалась способность вызывать солнце, то было вполне естественно заставить их петь. В пользу этого говорит то обстоятельство, что заставили петь не обычную породу петухов, а особенную породу долгопоющих наганакидори, которые отличались той особенностью, что могли петь непрерывно в течение целого часа (9). Что это так, подтверждается, например, одной австралийской легендой о происхождении солнца, где крику птицы гургургага приписывается такая же способность. «Если бы эта птица перестала возвещать восход солнца, то черным пришлось бы исчезнуть и земля снова бы погрузилась бы в темноту» (10). Возможно также, что способность вызывать солнце приписывалась не самому голосу этих долгопоющих птиц, а его магической силе. Эту зависимость явлений природы от магической силы голоса можно иллюстрировать хотя бы следующими примерами. Так, у гуронов «сверчок называется созревателем маиса, так как он поет в жаркие дни, и это его оренда вызвает жару, которая заставляет расти маис; заяц „поет" и его оренда имеет власть над снегом, у ирокезов причина par excellence (11) это голос»  (12).

Вторым действием, предпринятым для того, чтобы вызвать появление солнца, было разведение костра, т. е. образование огня. Что японцы считали огонь и солнце взаимно сопричастными, видно из того, что в японском языке один и тот же звуковой комплекс хи обозначает огонь, солнце, солнечный свет и день. Таким образом костер был разведен, вероятно, потому что хи на земле и хи на небе были лишь частями некоего единого хи, как сопричастные целому хи, так и взаимно сопричастные, поэтому хи на земле должно было симпатически подействовать на хи на небе. Относительно обычая зажигать огонь на земле для появления солнца известный ученый Дж. Фрейзер замечает: «Во всех этих случаях, кажется, верят, что зажигая огонь на земле, тем самым оживляют огонь солнца. Подобное верование естественно у народов, которые, подобно бечуанам, думают, что находятся в родстве с солнцем» (13).

Одним из элементов солнца является свет. Этот свет, кажется, обусловил то, что огонь хи был разведен из коры березовых деревьев. Если горение хи на небе дает свет, то горение в том же хи на земле коры беловатого оттенка должно было дать тот же результат, т. е. появление света. Возможно также, что кора березового дерева была употреблена потому, что название березового дерева хахака заключает звуковой комплекс хаха, близкий к кага — «свет». Аналогичное сжигание коры существует, например, у тораджей Центрального Целебеса. Здесь «дождевой знахарь сжигает в огне различные породы деревьев, которые, по предположению, обладают свойством прогонять дождь; он дует на огонь в ту сторону, с какой должен прийти дождь, держа в руке связку листьев и коры, обладающих подобной же способностью прогонять облака не в силу их физиологических свойств, а из-за их названий, которые иногда означают „сухой" или „летучий"» (14).

Выше я перевел амэ-но кагуяма как «Небесная Сияющая Гора» и таким образом разошелся с Б. Чемберленом, который, переводя это название как «небесная гора Кагу», однако высказывается, что наиболее правдоподобно мнение туземного авторитета Хирата, согласно которому слово кагу должно быть поставлено в связь с каго — «олень» (15). С этим нельзя согласиться, потому что тогда непонятно, почему некоторые предметы (олень и растения) тесно связаны с этой горой. В то время, как перевод «гора Кагу» и «Оленья гора»

совсем не согласуются с магическим происхождением мифа, перевод «Небесная Сияющая Гора» не только находится с ним в полном согласии, но еще проливает свет на то, почему некоторые предметы были взяты именно с этой горы: этим самым, очевидно, усиливались их светопроизводящие, солнцеделающие свойства.

Обращаясь к сжиганию лопатки оленя, приходится предположить, что и оно было не без отношения к появлению солнца. Это подтверждается аналогичным обычаем новокаледонцев, которые, чтобы иметь солнце, сжигают кости скелета (16). Можно допустить, что сжигание лопатки именно оленя, а не другого животного было вызвано названием оленя — каго, которое созвучно кагэ, кага — «свет».

Прежде, чем перейти к дереву сакаки с магатама, зеркалом и полосками материи, нельзя не привести следующего обычая, имеющего место у меланезийцев, о котором сообщает Р. Кодрингтон и который я заимствую у Фрейзера. «Обитатель островов Банка,— пишет последний,— заставляет светить солнце, изготовив искусственное солнце. Они берут круглый камень, называемый ватлао, или „солнечный камень", окружают его красными лентами и перьями совы, чтобы изобразить солнечные лучи, сопровождая заклинаниями. Затем вешают на очень высокое дерево» (17). Сходство между этим меланезийским обычаем и тем, что было сделано с деревом сакаки, полнейшее.

Очевидно, что в основе и того, и другого лежит одна и та же магическая концепция.

Во всем предыдущем, что было сделано для появления солнца, недоставало одной важной вещи, а именно идеи формы, идеи солнечного круга. Этот недостаток как раз и был восполнен большим зеркалом ята-но кагами (18), повешенным на дереве сакаки. Выбор именно зеркала как символа солнечного круга возможно был обусловлен тем, что в слово, обозначающее зеркало,— кагами — входит комплекс кага, который имеет значение «свет». Дерево сакаки могло быть выбрано, с одной стороны, потому что слово сакаки созвучно комплексу сакуки — «цветущее дерево», в котором саку должно было относиться к солнцу. В пользу этого, между прочим, говорит один ведийский обряд, в котором, чтобы прекратить дождь и вызвать солнце, употреблялось дерево арка, название которого значило «свет», «солнце» (19). С другой стороны, выбор на него мог пасть благодаря его высоте. Его высота достигает четырех японских саженей (12,12 метра). Повесив на нем зеркало, хотели, пожалуй, выразить то, что солнце должно быть на небе так же высоко, как высоко висит его двойник на земле — зеркало. Здесь мы находим тот же принцип, который лежит в основе обычая качаться на качелях для роста риса. «Согласно принципам симпатической или подражательной магии,— пишет Дж. Фрейзер по поводу этого обычая в Индии,— можно полагать, что чем жрецы качались

выше, тем выше должны были сделаться колосья риса» (20). Хорошей иллюстрацией этого принципа, к тому же всем известной, является одержание победы израильтянами над амаликитянами благодаря тому, что Моисей, взойдя на гору Ор, все время сражения держал руки вверх: «Когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал, одолевал Амалик; но руки Моисеевы отяжелели, и тогда взяли камень и подложили под него, и он сел на нем, Аарон же и Ор поддерживали руки его, один с одной стороны, а другой с другой. И были руки его подняты до захождения солнца» (21).

Понятно также, почему под зеркалом, двойником солнца, были повешены полоски белой и зеленой материи. Ими воспроизводились солнечные лучи так же, как они воспроизводятся красными лентами обитателей островов Банка.

Остаются магатама (22). В «Кодзики» магатама названы ясака-но магатама, каковое наименование В. Мендрин переводит как «сияющая изогнутая яшма». Однако для этих магатама существует еще другое название, а именно ия-са-ака-ни но магатама. Если допустить, что ия — «все более», са — то же, что ма (тем более, что иероглиф для них один и тот же) и обозначает полноту, интенсивность качества, тогда ия-са-ака-ни но магатама переводится приблизительно следующим образом: «все более совершенно красный изогнутый круглый (шарообразный) камень». Это означает, что эти камни были все более совершенно красными изогнутыми круглыми камнями появляющегося солнца. Перевод этот, говоря о цвете магатама, тем самым указывает на материал, из которого они были сделаны, и его внешние свойства. Таким красным материалом мог быть сердолик, так как, помимо красного цвета, имеет и другое в данном случае важное свойство, это блеск. Таким образом, употреблением магатама из сердолика достигалось воспроизведение окрашенных в красный цвет облаков. В пользу этого перевода говорит еще то обстоятельство, что, по одной версии, они были сделаны божеством Кусиакарутама-но микото - Его Священством Удивительные Краснеющие (Яснеющие) Круглые Камни (23). За него говорит также другое имя того же божества — Хаакарутама-но микото, каковое можно перевести, если ха связывать с хая(и) - скорый, как Его Священство Скоро Краснеющие Круглые Камни (24).

Порядок, в котором названные предметы были повешены, также не без отношения к появлению солнца. Если принять во внимание, что после бури верхние слои облаков бывают окрашены в красный свет, то вся картина приобретает характер примитивного воспроизведения известного момента из жизни природы в целях совокупностью образов в действительности создать этот момент: красные блестящие круглые камни — облака, большое зеркало под ними — солнце, белые и зеленые полоски материи -- как солнечные лучи, так, возможно, и просветы между ними голубого неба.

(Книга из электронной библиотеки сайта http://ki-moscow.narod.ru)

Такой же магический характер имеют и следующие предпринятые действия: Футодама-но микото взял в руки эти полоски, а Амэ-но Коянэ-но микото стал читать норито, т. е. заклинания. В переводе Футодама-но микото может значить: Его Священство Большой Круглый (Драгоценный) Камень, Его Священство Великий Дух и Его Священство Великое Приношение.

Астон переводит Футодама как Великое Приношение, исходя из того, что первоначальное значение второй половины слова тама заключается в глаголе того же корня табу, тамау, который означает «давать». По его мнению, это значение сохранилось в тамамоно — «дар» и тосидама — «новогодний подарок» (25). Мне кажется, что даже если допустить, что тама имеет указываемое Астоном значение, тем не менее в данном случае его нельзя принять, как слишком отвлеченное и несогласующееся с магическим характером всех деталей церемонии. Магическое происхождение рассматриваемого мифа заставляет принять, что и имена божеств имеют отношение к тем магическим действиям, о коих в нем идет речь.

В настоящее время, благодаря открытиям последних лет, теория анимизма как первоначальной стадии умственного развития человечества почти покинута. На смену ей выступила теория динамизма. Обнаружено, что так называемые дикари и полукультурные народности признают существование безличной одновременно субстанции и силы, подобной волевой силе человека.

Эта сила пропитывает людей и их действия, предметы и явления природы, может действовать на расстоянии, передаваться путем контакта, накопляться, делиться и т. д. Она рассматривается как нечто невидимое, таинственное, чудесное, проявляющееся необычайным образом, могущественное, ценное, священное и т. д. Силу эту меланезийцы и полинезийцы называют мана, малайцы — Мулат и крамат, австралийцы — чуринга, мальгаши — хасина, гуроны — оренда, альгонкины — маниту, омаха — ваконда (26), аборигены о. Формоза — парией и т. д. С течением времени, с процессом выделения из коллектива индивида, эта безличная сила, можно полагать, также стала индивидуализироваться (27), и таким путем образовалось то, что мы теперь называем «душа, дух».

Если предположить, что первоначально японская тама, ныне обозначающая понятие «души, духа», была ничем иным, как этой силой, то тогда объясняется многое, что поражает своей запутанностью.

В «Синто» Астон говорит, что для обозначения эманации божества, пребывающей в храме, посвященном божеству, символически употребляется термин митама (28) — «священный дух». Если, однако, допустить, что первоначально японская тама была тем, что технически называют мана, то тогда термин митама есть не символическое, а вполне реальное обозначение части этой силы, отделившейся от силы, насыщавшей божество (29).

Так как эта сила познается по производимым ею результатам, то понятия аримитама — «недобрый священный дух», нигимитама — «священный дух», сакимитама — «дающий счастье священный дух» можно рассматривать как выражения, обозначающие modus operand? (30) этой силы.

Весьма интересно само слово тама. Его считают сокращением слова тамасий — «дух, душа, характер, душа мертвого» (31). По форме тамасий является прилагательным, но рассматривается как существительное. Поэтому среди имен существительных оно является единственным исключением в морфологическом отношении, принадлежащим к категории имени прилагательного. Такое странное положение тамасий однако объясняется при допущении, что японцам была известна магическая сила.

Если эта сила была тама, то тогда тамасий ни в коем случае нельзя рассматривать как существительное, так как, ныне прилагательное по форме, в древнем японском языке оно должно было быть прилагательным и по содержанию, т. е. выражать качества предмета, обусловленные присутствием в нем этой силы. Подобного рода прилагательное существует, например, у американских индейцев сиу. У них понятие магической силы в форме прилагательного употребляется в применении к знахарям, священной трубке, фокусам, исполняемым знахарями и фокусниками, вообще, всякому, кто обнаруживает необыкновенные качества или силу.

Таким образом им характиризуется человек чрезвычайно скаредный, человек громко и скоро говорящий, жестокий наездник, ребенок, который начинает говорить и ходить. В этих случаях слово имеет смысл не только таинственного, могущественного, удивительного, но также священного духовного табу (32).

В связи с этим следует отметить употребление слова тама в качестве эстетического эпитета, когда нужно передать высшую степень эстетических качеств. В японском языке мы имеем такие выражения, как тама-но сугата — «красивая наружность», тама-но каобасэ — «красивое лицо», тамакоэ — «красивый, приятный голос», тамадэ — «красивая, изящная рука», тамамацу — «красивая сосна», тамакасива — «красивый дуб», тамахаси — «красивый мост», тамакоси — «красивые носилки» (носилки знатных лиц). Эстетический характер тама в этих выражениях может быть объяснен свойством магической силы проявляться во всем, что доставляет человеку чувство приятного, в частности, эстетическое наслаждение.

Неуловимый, таинственный характер магической силы, пожалуй, объясняет присутствие тама в таких выражениях, как тама-но шири («падение или цветение тама») в значении «снег» (юки), тамахана («цветы хана») — «град» (арарэ); тамабико («солнечные дети тама») — «роса» (цую) (33). «Мана,— пишут Н. Hubert et Mauss,— производит шум в листьях, исчезает в форме облаков или  языков пламени» (34). В самом деле, разве снег, град и роса не есть нечто столь же преходящее, как облака и языки пламени?

Свойством магической силы проявляться в блеске и цвете, по-видимому, можно объяснить присутствие тама в следующих словах: тамамуси — золотистый жук chrysochroa elegans, тамасиги — золотистый кулик (rhynchaea), тамамигуса — растение (lespedeza bicolor) с фиолетовыми или белыми цветами из семейства мотыльковых вместо хаги, таманояногуса — плакун-трава (lythrum salicaria) с бледными красно-фиолетовыми цветами вместо мисохаси, тамацубаки — японская бирючина (ligustum japonicum), кустарник с белыми цветами, вместо нэдзумимоти. Между прочим, особенностью этой и предыдущей группы является то, что тама 1) специфицирует общее понятие: муси — насекомое, жук вообще, тамамуси — именно золотистый жук chrysochroa elegans; сиги — бекас вообще, тамасиги — золотистый кулик; 2) совершенно изменяет значение последующего за ним слова: цубаки — камелия, тамацубаки — бирючина; хана — цветок, тамахана — град (35).

Если магическая сила тама рассматривалась как нечто проявляющееся в блеске и нечто ценное, то понятно, почему словом тама стали обозначаться драгоценные камни, а так как они преимущественно круглой формы, то и все круглое. С таким изменением первоначального значения слова для магической силы мы встречаемся, например, на Мадагаскаре. Здесь у мальгашей одно и то же слово хасина обозначает магическую силу и серебряные деньги (36). Точно также и у меланезийцев одним и тем же словом мана обозначается магическая сила и деньги (37).

Так как магическая сила считается чем-то пропитывающим предмет, находящимся внутри его, то возможно, что при подобных же японских воззрениях на тама, тама могла лечь в основу слова тамаи, имеющего значение «рвота» (38). Примером подобного рода являются полинезийцы. У них магическая сила, как и у меланезийцев, обозначается словом мана, и это слово лежит в основе манава, что значит «живот», «внутренние органы тела» (39). В связи со словом тамаи — «рвота» интересно происхождение и имя одного божества Хаятомано(в)о-но ками — Божества Самец Скорый Плевок, которое образовалось из плевка Идзинаги (40). Происхождение и имя этого божества лишь отражают взгляды на беспорочное зачатие и указывают, что одним из агентов, вызывавших зачатие, была слюна. Что слюне приписывались оплодотворяющие свойства, говорит также одно современное японское предание. Оно рассказывает, что после того, как одна девушка выпила немножечко чаю, оставшегося на донышке чашки, осушенной буддийским странником, тело ее вдруг стало тяжелым, и по прошествии положенного времени она родила прекрасного мальчика (41). Если сравнить это предание с приводимым ниже мазурским обычаем, то станет ясно, что в данном случае роль оплодотворяющего агента сыграла слюна странника, естественно попавшая в чашку, когда он пил чай. Насколько распространено воззрение, приписывающее слюне оплодотворяющие свойства, достаточно говорят данные фольклора и этнографии. Так, одна монгольская легенда передает следующее: «Однажды царская жена, которую царь никогда не видал, прогуливаясь по двору, увидала что-то блестящее, подняла и съела и оттого сделалась беременна. Этой царской жене показалось удивительным, как она, не знавши мужа, могла забеременеть. У царя жил нама (лама), лицо духовное, не женатый и лекарь. Эта жена обратилась за разъяснением недоумения к наме. Нама, посмотрев в свою книгу, сказал: „Ты на дворе увидала что-то блестящее, подняла и съела. Это царь плюнул, ты съела слюну и зачала. Ты об этом не тужи, я сам переговорю с царем"» (42). С таким же характером слюна выступает и в Восточной Африке. Путешественник Томсон пользовался у племени масаи репутацией великого знахаря. «Богатый старый масаи с женою обратились к нему с просьбой дать средство для рождения детей. Его попросили плюнуть на них, что, он говорит, „я сделал как можно энергичнее и обильнее, так как, по предположению, моя слюна имела самые высокие качества"» (43). Те же свойства приписываются слюне и в Западной Пруссии. Здесь «мазурские женщины обыкновенно пьют воду, которая падает каплями изо рта жеребца после того, как он напился» (44). Приведя еще несколько подобных примеров, Е. Hartland спрашивает: «Каков смысл выражения: „Не is the very spit of his father" („он самая настоящая слюна его отца") которое распространено не только в Англии, но, согласно ученому Либрехту во Франции, Италии и Португалии, и на которое намекают Вольтер и Лафонтен, если оно не указывает на подобный же, может быть еще более отталкивающий обычай, который прежде практиковался народонаселением всей Европы» (45). Принимая во внимание этот оплодотворяющий характер слюны, образование из сплюнутой слюны Идзанаги божества Хятаматамано(в)о-но ками значение тамаи - «рвота», мне кажется, что слово тама, входящее в состав имени этого божества, нельзя перевести иначе, чем «слюна». Поэтому можно допустить, что в древнем японском языке слово тама употреблялось не только для обозначения магической силы, но и слюны. Такое разнообразие значений слова тама, вероятно, происходит от того, что предмету сперва приписывалась магическая сила тама, а затем он уже назывался именем этой силы По поводу этого явления у алгонкинов W. Jones замечает: «Для алгонкина ничего не стоит приписать предмету мистическую субстанцию и затем назвать предмет именем субстанции» (46).

С точки зрения существования у японцев магической силы тама большой интерес представляет глагол тамау. Как глагол самостоятельный он имеет значение «жаловать», а как вспомогательный учтивый — «изволить», «соблаговолить». Если он был связан со свойствами этой силы, то первоначально он должен был служить для обозначения понятия передачи, перехода этой силы, а так как этой силой, вероятно, в наибольшей степени обладали боги и императоры, и так как она от них при их действиях, так сказать, самопроизвольно истекала и переходила на простых смертных, то понятно, как этот глагол, сначала выражавший просто идею перехода этой силы, с течением времени мог сделаться как самостоятельным глаголом «жаловать», так и вспомогательным учтивым, выражавшим волеизъявление всех тех, коим приписывается maximum этой силы. Такое же происхождение можно допустить и для глагола тамавару. В настоящее время он имеет значение «принимать от высшего», но первоначально, вероятно, означал принятие этой силы низшим.

Пожалуй, также в связи с тама находится и глагол тамару — «накопляться, скопляться», если предположить, что в начале он выражал свойство этой силы накопляться. Интересно другое значение того же звукового комплекса тамару, а именно «быть в состоянии, переносить, терпеть». У алгонкинов магическая сила маниту устраняет боль. Маниту «движется вверх и вниз внутри всего тела, удаляя все, что причиняет боль» (47). У австралийцев магическая сила исцеляет раны (48). У меланезийцев успех или неуспех человеческих действий рассматривается, как результат той силы мана, которая в нем находится и которую он может приобрести (49). Если предки японцев придерживались подобных же воззрений по отношению к тама, если степень человеческой способности переносить что-либо, по их мнению, зависела от того количества тама, которое человек имел, то тогда понятно двоякое значение слова тамару.

Исходя из всего этого, выражение футодама можно также перевести как «большое количество магической силы тама».

Все сказанное можно резюмировать следующим образом. В японском языке существует целая группа слов одного и того же звукового комплекса тама, которые по своему значению в настоящее время между собою не имеют ничего общего. Таковы: тама — «душа, дух, драгоценный камень, круглый предмет, шар, мяч» (и в древнеяпонском языке «слюна»); тамаи — «рвота; тростник»; футодама — «большой драгоценный камень, великий дух, великое приношение» и т. д., митама — «священный дух»; тамасий — «душа, дух, характер, душа мертвого»; тама как эпитет — «красивый, приятый, изящный»; тамау — «жаловать, соблаговолить, соизволить»; тамавару — «принимать от высшего», тамару — «накопляться, быть в состоянии переносить что-нибудь». Однако, если предположить, что предкам японцев была известна магическая сила (50), что первоначально именно она подразумевалась под словом тама и что все предыдущие слова вначале выражали лишь свойства этой силы, то тогда вся эта группа слов легко организуется в одно целое. Поскольку магической силе тама приписывалась способность делиться и действовать тем или иным образом, мы имеем митама, арамитама, нигимитама, кусимитама, сакимитама; поскольку нужно было выразить обусловленные ею качества предмета, имеем тамасий, тама как эпитет и тама в сложных именах существительных; поскольку она рассматривалась как нечто ценное, имеем тама в значении «драгоценный камень»; поскольку считалась чем-то насыщающим человека, имеем тамаи — «рвота» и тама — «слюна»; поскольку магическая сила обладала способностью распространяться, переходить с высшего к низшему, имеем тамау; поскольку она была способна накопляться и определять собою состояние чувств, имеем тамару. Все это, конечно, предположения, но они, мне думается, при надлежащих физиологических и исторических изысканиях, окажутся если не полностью, то отчасти отвечающими действительности (51). В настоящий момент они за собою имеют  то достоинство, что устанавливают между некоторыми фактами ту внутреннюю связь, которой недоставало.

(Книга из электронной библиотеки сайта http://ki-moscow.narod.ru)

В заключение нельзя не заметить, что таким же организующим центром целой группы слов, как тама — «магическая сила» — в японском языке, в меланезийских и полинезийских языках является слово мана — «одновременно существительное, прилагательное, глагол. О предмете говорят, что он -мана, чтобы сказать, что он имеет это качество; в этом случае слово является родом прилагательного... О существе, духе, человеке, камне или обряде говорят, что он имеет мана, „мана сделать то и другое". Слово мана употребляется в различных формах различных спряжений, и тогда оно значит „иметь мана", „давать мана" и т. д.» (52). В самоанском языке слово мана является корнем следующих глаголов: мана'о — «желать, хотеть», манату — «думать», манамеа — «любить», ату манату — «иметь хорошую память» (53). В гавайском языке слово мана лежит в основе следующих слов: манао — «думать», манаоио — «верить», мананао — «мысль», манаива — «чувства».

В малайском языке обозначавшее некогда понятие магической силы слово крамат в настоящее время имеет следующие значения: «священный», «священное место», «святость», «чудесная сила», «могила или храм святого», «дерево странной формы», «животное, отличающееся какими-нибудь особенностями, например, белым цветом», «пророк» или «колдун». «Слово крамат,— пишет G. Bellamy,— в применении к мужчине или женщине может быть в общем переведено как „пророк" или „колдун". Трудно понять его настоящее значение, так как малайцы называют краматом человека, который может достать все, что хочет, который может предсказывать события и присутствие которого приносит счастье всему окружающему. Чиновники областной администрации должны гордиться, когда узнают, что в последнем смысле слово иногда прилагается к ним» (54).

В результате всех этих соображений мы могли бы, с одной стороны, остановиться на переводе Футодама-но микото, как Его Священство Большой Круглый Камень, и с другой — на переводе Его Священство Большое Количество Магической Силы' Тама. Первый перевод означал бы, что подобно тому, как Его Священство Большой Круглый Камень взял в руки полоски материи, так и солнце должно было окружиться лучами. Второй перевод означал бы, что если симпатические действия и имели силу, то не сами по себе (55), а благодаря магической силе тама, что симпатия была средством приведения этой силы в действие, средством ее передачи, и что главным источником этой силы был какой-то большой круглый камень, олицетворенный Футодама-но микото. Таким источником магической силы чародея, например, в Австралии являются кристаллы, якобы находящиеся у него в теле. Чем больше он имеет таких кристаллов, тем больше его магическая сила (56). Если бы он их потерял, то перестал бы быть чародеем (57).

Если затем принять во внимание ту роль, какую в магических обрядах играют заклинания, — «сила слова такова, что словесное выражение факта равносильно самому факту»,— говорит С. Fossey (58),— то можно думать, что заклинания (норито) Коянэ-но микото имели целью принудить солнце к появлению (59).

Они, вероятно, были того же содержания, как заклинания, имеющие место в аналогичных случаях у некоторых т. н. диких племен. Так, например, бечуаны, делая дождь, говорят: «Пусть черный дым соберет облака и заставит идти дождь» (60). Новокаледонцы, делая солнце, говорят: «Солнце, я сделал это, чтобы ты горело и чтобы ты пожрало облака на небе».

Те же японцы в местности Итимото (уезд Сэгами-го:ри, провинция Ямато), во время магической церемонии делания дождя, призывают: «Рю:осан дзя мидзу какэ, рю:осан дзя мидзу какэ», т. е. «Князь дракон, полей водой, князь дракон, полей водой», а в деревне Кадзимура (уезд Фудзи-го:ри, провинция Суруга) во время такой же церемонии говорят: «Амэ фурасэн тамаи на амецути га такэ но курогумо», т. е. «Черные облака небесно-земных вершин, соблаговолите послать дождь» (61).

Заслуживает внимания самое божество Амэ-но Коянэ-но микото, если переводить его имя как Его Священство Корни Небесных Детских Домов. Из его родословной видно, что оно находится в каком-то отношении к предметам, с которыми связаны размножение, появление на свет. Эта родословная представляется в следующем виде (62):

I. Окитама Мусуби-но ками — Божество Производящее Души Живущих (или Камни Дающие Жизнь) Солнце (63), или иначе Кокото Мусуби-но ками — Божество Внушающее Страх Производящее Солнце.

II. Амэ-но Коянэ-но микото — Его Священство Корни Небесных Детских Домов.

III. Амэ-но Осикуманэ-но микото — Его Священство Настоящие Корни Желаемых Детей (64).

IV. Амэ-но Танэко-но микото — Его Священство Небесные Семена.

Такими предметами в Японии были, и даже продолжают быть, но не в одинаковой мере, деревья и камни. Так «Исэ мэйсёхи» передает о существовании старой сосны котомимацу — «богатая детьми сосна», к которой бесплодные женщины обращались с молитвами о даровании детей (65). «Инай фу:доки» сообщает о старой криптомерии в провинции Рикудзэн. Эта криптомерия называлась комотисуги — «держащая детей криптомерия». Если женщины ее обнимали, то рождались дети (66). «Ко:рансо:», «Инай фу:доки» и другие сочинения говорят о деревьях, облегчавших роды (67). Кроме того, некоторые деревья посылали молоко или излечивали от болезней (68). Однако в настоящее время, кажется, более распространен обычай обращаться в случае бесплодия и облегчения родов к камням (69). Состоит он приблизительно в том, что женщина отправляется к камню, которому приписывается способность посылать детей или легкие роды, и берет к себе домой, в постель (70), один из маленьких камешков, лежащих вокруг него. По миновании надобности, она приносит его обратно, прибавив другой камешек такой же величины, как взятый. Весьма знаменательны названия, под которыми известны эти камни: коуруива — «скала получения детей», коданэиси — «камень детских семян» (71). Этот обычай, должно быть, основан на том, что во взятом камешке находится частица какой-то силы, которая перешла в него из детского камня и которая, в свою очередь, переходя из него в женщину, делает ее беременной. Эти камни обладают также способностью посылать дождь, излечивать от болезней, влиять на размножение шелковичных червей  (72). Это заставляет думать, что способность этих камней посылать детей не есть специфическая половая сила, в некоторых случаях как будто бы зависящая от формы и рисунка камней, а какая-то вообще сила, лишь различно проявляющаяся. Такой известной этнографии многообразно проявляющейся силой является магическая сила мана. Частицами этой силы, находящимися, в виде детских душ, в детских камнях (эратипа), по воззрением двух австралийских племен, обусловлено зачатие вообще.

(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Такой же оплодотворяющий характер имеет магическая сила барака у мавров в Марокко. «Когда происходят роды,— пишет Е. Вестмарк,— все замужние женщины деревни собираются в комнате или палатке, где имеет место это событие, отчасти для того, чтобы помочь матери своими благословениями, и отчасти, как мне определенно сказали, чтобы получить немного ее барака, дабы самим стать матерями» (73). У южноафриканского племени баронга магическая сила шило обладает особенным свойством производить на свет близнецов  (74).

Та же сила, наполняющая собою так называемые чуринги, заставляет расти ямс (75). Точно также у меланезийцев, если свиньи размножаются, если деревья приносят плоды, то это благодаря той же силе, которая наполняет камни их хозяина (76). Этой же силой вообще обуславливается выпадение дождя после совершения магической церемонии делания дождя. Та же сила, как мы видели раньше, у австралийцев исцеляет раны, а у алгонкинов удаляет из тела все, что причиняет боль.

Выше мы видели, что японцам, кажется, была знакома эта магическая сила под именем тама. Поэтому естественно предположить, что в основу обычая обращаться к детским камням в случае бесплодия легли свойства этой силы. Того же происхождения, я склонен думать, и обычай обращаться к детским деревьям, хотя его можно было бы рассматривать и в связи с теорией переселения душ.

Исходя из всего этого, можно думать, что предметы нэ, с которыми связаны имена божеств Омоиканэ, Коянэ и Осикуманэ, были чем-то вроде детских деревьев или камней. За это особенно говорит совпадение имен божеств с названиями деревьев и камней, ибо «корни желаемых детей» — по существу то же, что «богатая детьми сосна», «держащая детей криптомерия», «скала получения детей». Однако существует и разница, если принять во внимание значение слова нэ. Нэ означает «корень», т. е. нечто скрытое в земле. Поэтому представляется возможным употребление нэ в смысле вообще скрытого в земле. Таким образом, нет ничего невероятного в том, что предметы нэ, находившиеся в каком-то отношении к размножению, назывались так потому, что, подобно корням, они были скрыты в земле или даже зарыты в нее. Имя одного божества (77), Имоаякасиконэ-но ками — Богиня Таинственных Внушающих Благоговейный Страх Корней или иначе Аякасиконэ-но микото — Его Священство Внушающие Благоговейный Страх Корни, указывает, кажется, на то, что эти предметы, имеющие отношение к рождению детей и находившиеся в земле, считались чем-то священным, выходящим из мира обыденных вещей.

Подобные священные, зарываемые в землю и тоже имеющие отношение к рождению детей, но иного рода, чем детские деревья или камни, существуют у двух австралийских племен. Называются они чурингами. Слово чуринга имеет значение не только магической силы, но значит также «скрытый», «тайный», «священный» (78). Эти предметы обыкновенно хранятся в земле (79) или в небольшой недоступной для взора щели или пещерке, «расположенной в какой-либо редко посещаемой местности, среди скал и гор... Вход бывает так тщательно заделан камнями, что не является даже подозрения, что камни скрывают от глаз „святое святых" тотемической группы» (80). «Доступные лишь взорам старейших и вполне посвященных мужчин, чуринги составляют высшую общественную тайну тотемических групп. К священному чурингохранилищу, или так называемой эртнатулунге, не смеют подойти близко ни одна женщина, ни один ребенок, ни один непосвященный мужчина под страхом смерти» (81). «Местность, окружающая священное хранилице, считается убежищем для диких животных» (82). «Пред священною силою эртнатулунги даже падает оружие, направленное человеком против человека. Вблизи эртнатулунги не дозволены ни поединки, ни драки» (83). «Потеря чуринг — это самое страшное бедствие, какое может постигнуть группу» (84).

Таким образом нэ, с одной стороны, как предметы, имеющие отношение к появлению на свете детей, приближаются к детским деревьям и камням, а с другой, как предметы священные, возможно скрытые в земле,— к австралийским чурингам. Поэтому, кажется, можно принять, что это были какие-то предметы, от которых зависело появление на свет детей, которые были облачены священным характером и скрыты от человеческих глаз в каких-то священных хранилищах (85).

Теперь становится понятно участие в церемонии делания солнца Его Священства Корни Детских Домов. Благодаря наступившей темноте и начавшейся деятельности злых божеств, священные хранилища предметов, от которых зависело появление на свет детей, подверглись опасности. Поэтому Его Священство Корни Детских Домов, как божество этих хранилищ (86), и выступило с заклинаниями (87).

До сих пор все говорит, что в мифе об Аматэрасу в небесном гроте мы имеем дело с магической церемонией делания солнца, поэтому само собою напрашивается предположение, что и в последовавшем затем танце Удзумэ также заключается магический элемент, и что все, что было ею сделано, имело в виду появление солнца.

Прежде, чем танцевать, Удзумэ украсилась двумя растениями — хикагэкадзура и масакикадзура. Хикагэкадзура — это ничто иное, как аптечный плаун, lycopodium clavatum. Об этом растении русский переводчик «Жизни

Растений» Л. Кернера, господин Г., делает следующее примечание: «Интересно высыпать горсточку этих спор на пламя свечи. Так как они микроскопической величины и каждая загорается своим собственным пламенем, то получается громадное пламя, вспыхивающее и потухающее моментально. Плауновым семенем пользуются в театрах для световых эффектов» (88), или, как поясняет ботанический атлас Н. Монтеверде, «для воспроизведения молнии» (89). Что свойство плаунового семени знакомо японцам, об этом, по-моему, свидетельствует самое его название хикагэкадзура, каковое свободно можно перевести как «растение солнечного света» (90). Другое растение — это бересклет японский, evonimus japonica. Бересклет принадлежит к числу растений с мясистыми плодами, которые распространяются путем поедания их плодов птицами. Последние привлекаются тем, что плоды его окрашены в ярко-красный цвет. Кроме того, благодаря особенностям плодового вместилища, «плоды выступают из него и кажутся как бы подвешенными на нитях, отчего еще больше бросаются в глаза» (91). Если употребление первого растения объясняется тем, что это было солнечное растение, то употребление второго объясняется красным цветом его плодов: и то, и другое различными своими сторонами сопричастны солнцу. Следующим растением являются бамбуковые ветви с листьями, но мы их рассматриваем несколько дальше, как и чан.

До настоящего момента во всех магических средствах недоставало одного важного обстоятельства, а именно движения солнца. Поэтому можно думать, что танец Удзумэ как раз и восполнял этот недостаток: как двигалась Удзумэ, так должно было двигаться и солнце.

Покрытая солнечными и красными растениями, совершенно обнаженная, Удзумэ, по-видимому, быстро вертелась вокруг себя. Понятно, при свете костра создавалось впечатление чего-то движущегося красного, которое и было тем красным движущимся солнцем, которое нужно было заставить появиться.

Раз Удзумэ (92) изображала солнце, то становилась понятна ее нагота, роль бамбуковых ветвей и чана. Нагота в данном случае символизировала то, что солнце должно было быть таким же неприкрытым облаками, как Удзумэ непокрыта одеждой. Она проистекала, очевидно, из того, что одежда уподоблялась облакам, потому что, если бы Удзумэ была одета, то и солнце должно было бы одеться облаками. Подобное уподобление облаков одежде имеет, например, место на большом острове в Торресовом проливе, Mabuiag'a. «Здесь знахари во время церемонии делания дождя одевали большую женскую юбку, которая должны была изобразить облака, отягченные дождем» (93). Если, таким образом, Удзумэ действительно символизировала солнце, то тогда беспорядочные движения бамбуковых листьев, которые она держала в руках, выражали то, что солнце должно было своим движением разогнать облака на небе. С уподоблением Удзумэ солнцу вполне согласуется и роль чана. Солнце находится на небосводе, а потому и его двойник на земле тоже должен был находится на таком же, но символическом, небосводе. Это как раз достигалось чаном, который и изображал собою небосвод. Подобное символизирование небосвода имеет место, например, у австралийского племени диери, где его роль выполняет шалаш, и у одного племени в Квинсленде, где его роль играет конический кров (94). В связи с уподоблением Удзумэ солнцу небезынтересно отметить, что на упомянутом острове Mabuiag, когда знахари хотели остановить дождь, они с ног до головы выкрашивались в красный цвет, чтобы, может быть, замечает Дж. Фрейзер, изобразить солнце, и затем понемногу толкали красный шар так, как будто бы солнце пронизывало облака, собираясь заблестеть (95).

Кроме того, что солнечные растения уподобляли Удзумэ солнцу внешним образом тем, что придавали ей красный вид, они сообщали ей и свои солнечные свойства в силу того, что они непосредственно соприкасались с ее телом. Благодаря этому она сама должна была пропитаться солнцепроизводящими свойствами. Это свойство предметов, одетых на человека, сообщать ему приписываемые им качества хорошо иллюстрируется тем, что Лумгольц рассказывает о мексиканском племени huichols, а именно: «Птицы, которые скоро летают, как орел и сокол, видят и понимают все: они обладают мистическими свойствами, пребывающими в перьях их крыльев и хвоста... Эти перья, одетые на шамана, делают его способным все видеть  и понимать все, что происходит как под землей, так и на земле, излечивать болезни, превращать мертвых, заставлять спускаться солнце и т. д.» (96).

Если, таким образом, Удзумэ символизировала солнце, и все ею сделанное было сделано преднамеренно в целях достижения наибольшей символизации, то едва ли представляется возможным согласиться с «Кодзики», что она обнажилась, став одержимой духом, или, говоря нашим языком, оттого, что впала в экстаз. Обнажение ее является действием преднамеренным, а не случайным результатом экстатического состояния. Нечто подобное существует в Сербии, Румынии, Греции, Болгарии. «Во время засухи сербы совершенно раздевают молодую девушку и с головы до ного покрывают ее газоном, травами и цветами. Ее называют Додола. Девушки останавливаются перед каждым домом. Додола кружится вокруг самой себя и танцует. Ее подруги образуют вокруг нее кольцо и поют. Хозяйка же дома выливает на нее ведро воды» (97)... «В этом случае,— говорит Дж. Фрейзер,— одетая в листья девушка олицетворяет растительность. Обливают ее, чтобы воспроизвести дождь. Стихи последней песни в связи с непрерывным движением, которому предается главная исполнительница церемонии, кажется, относятся к движению облаков на небе» (98). Мне кажется, что место в «Кодзики», где говорится, что на Удзумэ «накатился дух», следует считать результатом того, что со временем магический обряд потерял религиозный оттенок (99), в каковом виде и сделался достоянием порожденного им мифа.

Уподобление движений Удзумэ движению солнца объясняет, почему в «Кодзики» сказано, что от ее танца небо пришло в движение. Однако, спрашивается, каким образом небо могла прийти в движение от ее танца? Ответ на этот вопрос получается довольно просто. Кто в детстве не забавлялся тем, что кружился вокруг самого себя? Каждый, наверное, помнит, что после такого верчения все окружающее приходило как бы в круговращательное движение (100). Для нас такое движение окружающего есть только субъективное состояние, но далеко нельзя сказать того же о примитивном уме: для него круговращательное движение окружающего после вращения вокруг собственной оси скорее не субъективное, а объективное явление, действительно имеющее место вовне. Таким образом, кажется, ясно, как небо пришло в движение от кружения Удзумэ.

Сделанный обзор роли Удзумэ мы закончим переводом ее имени. То обстоятельство, что символизация хи (будем помнить, что хи — не только солнце, но свет и огонь) выпала на долю богини по имени Удзумэ, позволяет думать, что между ними до этой символизации могло существовать какое-то отношение, в силу которого Удзумэ приняла в ней участие. Обычная этимология имени Удзумэ — Пугающая, Отпугивающая, Ужасная самка (101) — о таком отношении ничего не говорит. Точно также ничего о нем не говорит и возможная этимология Танцовщица, или точнее Кружащаяся Самка, если часть ее имени удзу взять в значении «круговращения». Поэтому приходится подумать о другой этимологии, более вероятной и приемлемой. Так как Удзумэ, заставив хи (Аматэрасу) выглянуть из грота, тем самым вернула его людям, то возможно, что она совершила это в мифе потому, что в других мифах выступала в роли подательницы людям хм. Зная о существовании весьма распространенного мифа о похищении огня, можно построить догадку, что она была такой же похитительницей хи, как и все другие похитители. Так как похищение огня совершается птицами, правда, не всегда, то можно допустить, что если Удзумэ когда-либо была похитительницей огня, то была ею в виде птицы, а потому и имя ее должно быть именем птицы. Чтобы определить, какая это была птица, нужно иметь в виду, что у таких птиц часть оперения, как след ожога при похищении огня, оказывается красного цвета. Об этом говорят следующие мифы. Австралийский миф, найденный у племени мурри в Гипслэнде, заканчивается следующим образом: «Человек, горячо любивший своих ближних, начал ухаживать за обеими женщинами и похитил у них огонь, как только они отвернулись. Его обратили в „маленькую птичку, у которой до сих пор на хвосте красное пятно, знак огня"» (102), Французская легенда передает следующее: «Нужно было послать кого-нибудь, чтобы принести огонь с неба на землю: слабый и тщедушный царек (птичка) предложил свои услуги, чтобы исполнить это опасное поручение. Но его смелость имела для него пагубные последствия: пока он нес огонь, ему опалило все его перья; даже легкий пушок, защищающий его тело, носит следы огня» (103). Эти мифы заставляют думать, что у птицы, которая обозначалась именем Удзумэ, часть оперения должна быть красной. В современном японском языке нет птицы по имени удзумэ, но есть птица, имя которой весьма близко к удзумэ, а именно удзура, под которым известна обыкновенная перепелка, и аканодоудзура, красногорлая перепелка, у которой оперение красного цвета по обеим сторонам головы, на подбородке и горле. Если под Удзумэ когда-то разумелась обыкновенная перепелка, всем известное оперение которой имеет такой цвет, как будто бы оно опалено и со следами ожога, или разумелась красногорлая перепелка, и красная часть ее оперения объяснялась тем, что она обожгла себе перья при похищении огня для людей, то тогда становится понятным участие богини Удзумэ в мифе об удалении Аматэрасу в небесный грот, ибо, являясь в нем в антропоморфизированном виде, Удзумэ-женщина, конечно, унаследовала те свойства, благодаря которым удзумэ-перепелка могла похитить огонь, а потому и годилась для участия в магическом обряде делания возвращения солнца (того же огня) больше, чем кто-либо иной. Предлагаемая этимология Удзумэ — Перепелка — подтверждается тем, что в некоторых языках перепелка обозначается словами весьма близкими к Удзумэ. По-видимому, удзумэ есть монгольское слово будуна — перепелка, в котором выпало начальное «б», и конечное «па» через «нэ» перешло в «мэ». Должно быть, в таком же родстве с турецким словом пудур (сайгайское нар.), пддур (уйгур.) находится японское слово удзура —«перепелка». Можно полагать, что монгольское будуна — то же, что турецкое пудур, и что разница между ними только в том, что конечные «н» и «р» замещают друг друга. (Между прочим, по-манчжурски перепелка — мушу (мусу), каковое слово весьма близко к монголо-турецким будуна и пудур. Небезынтересно, что в персидском языке перепелка обозначается словом ушум, более чем близким к японскому удзумэ). Если это так, то удзумэ — то же, что удзура. Если сказанное верно, то тогда можно принять, что в древнем японском языке существовало слово удзумэ в значении «перепелка», что делает в связи с прочими соображениями допустимой и предложенную этимологию богини Удзумэ — Перепелка. Другим подтверждением этой этимологии было бы нахождение мифа о похищении огня перепелкой.

Последнее, что остается рассмотреть,— это хохот богов. Принимая во внимание ту роль, какую голос играет в магических церемониях, иногда как заключающее их средство, можно полагать, что в настоящем случае мы имеем дело не столько с обыкновенным человеческим хохотом, а с магическим массовым криком, который должен был подействовать на появление солнца. Вся обстановка приводит к предположению, что этот хохот был ничто иное, как подражание пению долгопоющих птиц (петухов). В самом деле, если в начале церемонии пение долгопоющих петухов понадобилось для того, чтобы подействовать на солнце, то со стороны участников церемонии было вполне логично в целях усиления эффекта самим повторить петушиное пение всей массой (104). Это предположение подтверждается следующим австралийским обычаем. У племени арунта церемония делания дождя заканчивается тем, что молодые люди, быстро выходя из шалаша, подражают крику дождевой птицы (ржанки), и крик этот повторяется всеми мужчинами и женщинами, оставшимися в стоянке племени (105). Если, таким образом, заключительным магическим действием церемонии делания дождя является массовое воспроизведение крика дождевой птицы, то массовое воспроизведение пения солнечной птицы могло быть также одним из заключительных действий магической церемонии делания солнца.

Теперь остается рассмотреть те причины, которым «Кодзики» приписывает появление Аматэрасу, т. е. солнца: 1) веселье Удзумэ, 2) хохот богов, 3) изображение в зеркале и насилие, совершенное божествами 4) Тадзикарао: и 5) Футодама. Как видно из всего изложения, в «Кодзики» замечательно точно воспроизведены те магические обряды, благодаря которым должно было появиться солнце. Поэтому можно полагать, что, приписывая этим причинам появление Аматэрасу, «Кодзики» также точно передает указание и на то, что считалось главным в церемонии и, как таковое, преимущественно вызвало Аматэрасу. Веселье Удзумэ, как мы знаем, было ничто иное, как символическое движение самого солнца; хохот богов, если мы правы,— коллективное воспроизведение петушиного пения, потому что от последнего зависело ежедневное появление солнца на небе.

Остается изображение в зеркале. Очевидно, это изображение было ничто иное, как отблеск костра. Так как примитивный ум считает изображение частью того предмета, от которого оно получается, то понятно, почему отображение хи (огня костра) на земле в двойнике солнца, зеркале, должно было подействовать на такой же формы, такое же хи на небе. Таким образом, самыми главными, так сказать, сильнодействующими средствами оказались: символизирование движения солнца двойником солнца, Удзумэ, крик исполнителей, повторивших пение солнечной птицы, и отображение хи в двойнике хи, зеркале.

Такое же значение приписано Божеству Сильнорукому Самцу и Его Священству Большой Магической Силе. Ясно, что в магической церемонии делания солнца солнце нельзя было схватить ни за руку, ни набросить ему веревку за спину, но, принимая во внимание, что рассматриваемый миф является ничем иным, как рассказанным магическим обрядом (106), или вернее, рассказом о нескольких магических обрядах можно допустить, что если о Сильноруком Самце и Большой Магической Силе говорится, что они вытащили Аматэрасу из грота, то это относится не к ним, а к тому, кого они собой представляли, и не к Аматэрасу, а к кому-то, кто собою мог ее символизировать. Таким лицом, символизирующим Аматэрасу, могла быть какая-нибудь участница церемонии, не упоминаемая мифом. Могла быть и Удзумэ, Кружащаяся Самка, если она кружилась не на чане, каковой принято разуметь под словом укэ, а в чем-то вроде шалаша, откуда ее можно было извлечь. Так как действие, совершаемое над символом, равносильно действию, совершаемому над символизируемым, то это насильственное извлечение означало, что Сильнорукий Самец, вытаскивая откуда-то (из шалаша?) кого-то, кто был двойником солнца, тем самым как бы вытаскивал и самое солнце из-за туч. Накинутая же на двойника солнца соломенная веревка означала, что как двойник солнца удерживался ею и не мог войти обратно (в шалаш?), так и солнце удерживалось и не могло снова скрыться за тучи. Соломенная веревка, употребляемая в синтоизме, называется симэнава, что значит «преграждающая веревка», в данном же случае, применительно к обстановке, она названа сирикумэнава — «веревка, преграждающая сзади». И то, и другое название вполне соответствуют той роли, которую она сыграла. Кроме того, особенную силу этому действию должно было придать еще то обстоятельство, что оно было совершено никем иным, как Его Священством Большой Магической Силой. Благодаря свойству магической силы переходить с людей на предметы, часть магической силы с участника церемонии, представленного Его Священством Большой Магической Силой, должна была перейти на веревку, в силу этого двойник солнца удерживался не простой веревкой, а магической силой ее наполнявшей. Если принять это толкование роли Сильнорукого Самца и Большой Магической Силы, то тогда понятно, почему миф приписывает им такое большое значение, ибо мало было заставить солнце появиться, его еще нужно было удержать, не дать ему возможности скрыться обратно, а это как раз и было сделано этими двумя божествами.

Из всего предыдущего изложения видно, что объектом магических действий является исключительно самое солнце. Принимая во внимание, что всякая магическая церемония, положительная по отношению к одному создаваемому ею явлению, в то же время отрицательна по отношению к тому явлению, от которого посредством ее избавляются, становится понятно, почему в мифе мы не находим каких-либо особых средств, направленных против урагана в лице Сусаноо, как такового, ибо таковыми уже являются средства, благодаря которым должно было появиться солнце — Аматэрасу.

Так как, однако, в мифе силы природы антропоморфизированы, то поэтому неудивительно, что в нем мы находим некоторые магические средства, примененные к Сусаноо не как к явлению природы, а как к антропоморфному существу. Когда на совещании богов было решено изгнать Сусаноо с неба и наказать, то ему отрезали его великолепную бороду и вырвали ногти на руках и ногах.

В данном случае, очевидно, было поступлено согласно магическому принципу pars ex toto (107). «Дикарь,— пишет Дж. Фрейзер,— верит, что всегда существует некоторое отношение между его телом и всякою частью тела, которая от него отделена, как, например, отрезанные волосы и ногти; он заботится о том, чтобы уберечь эти части, даже после их отделения от его тела, от магических влияний: ибо магические влияния оказались бы на нем самом и могли бы заставить его умереть» (108). «Этим опасностям подвержены все люди, но более всего они угрожают священным особам, поэтому против них принимаются более строгие меры предосторожности» (109). «Самое простое средство — это не. стричь волос совсем. Так именно и делали франкские короли. Отрезать им волосы значило бы лишить их права на трон. Известно, что когда король Клотар хотел у своих племянников, сыновей Клодмира, отнять королевство, он отправил к их бабушке Клотильде посланца с ножницами и обнаженной шпагой. Когда ей предложили выбирать, она заявила, что предпочтет скорее узнать, что ее внуки мертвы, чем острижены» (110). «Маорийские колдуны,— говорит дальше цитируемый автор,— причиняли людям смерть, зарывая в землю пряди их волос и обрезки ногтей» (111).

Что эта часть мифа, где Сусаноо лишился бороды и ногтей, действительно отражает существование у японцев аналогичных воззрений, видно хотя бы из следующих современных японских примет о волосах и ногтях: «Кто бросит

ногти в огонь, тот сойдет с ума» (112) или «станет идиотом» (113). «Кто обрежет ноготь мизинца, у того память станет плоха» (114). «Кто бросит волосы с головы в очаг, тот станет сумасшедшим» (115). «Если молодой японец может достать волос с головы жестокосердной красавицы, сделать из него узел вместе со своим волосом и будет носить его с собою, то девица будет повиноваться ему в течение целой недели» (116).

(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)

Таким образом, если боги лишили Сусаноо бороды и ногтей, то это было, в самом деле, самым действительным средством, которое они могли применить (117), потому что оно отдало Сусаноо в их абсолютную власть.

Однако, возможно, что наказание, которому подвергся Сусаноо, исходило не из принципа pars ex toto, a из того распространенного воззрения, по которому сила того или иного так или иначе выдающегося лица находится в его волосах. «Таким образом,— говорит по этому поводу Дж. Фрейзер,— было предположено, что громадная сила Самсона находилась в его волосах, и что поэтому было достаточно срезать его длинные, косматые волосы, которые ниспадали по его плечам и оставались нестриженым с детства, чтобы лишить его сверхчеловеческой силы и сделать бессильным. В различных частях света подобное верование было распространено по отношению к живым мужчинам и женщинам, особенно по отношению к таким, которые, подобно Самсону, претендовали на силы, недосягаемые для простых смертных. Таким образом, обитатели о. Амбойна в Ост-Индии обыкновенно думали, что их сила находится в волосах и что она покинула бы их, если бы они были срезаны. Преступник, который был подвергнут пыткам голландским судном на этом острове, упорно отрицал свою вину, пока его волосы не были срезаны, после чего он немедленно сознался. Другой преступник, который был подвергнут пыткам за убийство, бесстрашно сносил самую утонченную изобретательность его мучителей, пока не увидел около себя хирурга с парою больших ножниц. Когда он спросил, для чего они предназначаются, и ему ответили, что для того, чтобы срезать его волосы, он попросил не делать этого и чистосердечно сознался. В последующих случаях, когда пытками не удавалось добиться признания от пленника, голландские власти прибегали к стрижке волос. Обитатели Церама, другого острова в Ост-Индии, до сих пор верят, что если детям обрезать волосы, то они будут слабы и бессильны. У нас в Европе обыкновенно верили, что зловредные силы ведьм и колдунов находились в их волосах, и что ничто не могло подействовать на этих злодеев, пока они оставались с волосами. Поэтому во Франции было в обычае сбривать волосы со всего тела у лиц, обвиненных в колдовстве, до передачи палачу» (118). Подобное же верование, как показывают факты, дальше приводимые Дж. Фрейзером, поныне распространено в Индии и существовало в Мексике (119).

Было ли, таким образом, основано наказание Сусаноо на принципах симпатической магии или на только что приведенном веровании, нельзя сказать с достаточной уверенностью. С одной стороны, лишение Сусаноо одновременно волос бороды и ногтей заставляет склоняться к допущению того, что тут действовал принцип pars ex Mo, но, с другой стороны, нельзя категорически утверждать, что лишение ногтей не могло появиться лишь в позднейших версиях мифа, одна из которых и попала в «Кодзики», или, иными словами, нельзя не допустить возможности первоначальной версии, где он был лишен только бороды.

То, что он подвергся этому наказанию до изгнания с неба, говорит, что это лишение его волос и ногтей было необходимо, чтобы его обезвредить, так или иначе, или отдав во власть богов,согласно принципу pars ex Mo, или лишив его силы, находившейся в его волосах. Естественно, что когда таким образом Сусаноо был обессилен, и ураган, который он олицетворял,должен был потерять силу и прекратиться.

1 Миф этот излагается по «Кодзики» на основании: Сибугава Гэндзи. Сантай Кодзики [Кодзики в трех текстах]. Изд. Сэйкакудо:; Кубо: Синрин. Кодзики коти [Комментарии на Кодзики] // Синсёку ко:сю:року. 1-я серия. Скл. изд. Ко:гакусёин кабусики кайся; Chamberlain В. Н. The Kojiki: Records of Ancient Matters // Transactions of the Asiatic Society of Japan. Yokohama, 1906. Vol. 10. Suppl. «Кодзики» — первая книга по истории Японии, составленная в 712 г. Ясумаро О:но.

2 Роль небесного колодца, должно быть, объясняется тем, что вода некоторых священных колодцев обладает свойствами делать женщин беременными. Об этом см.: Hartland E. Primitive Paternity. 2 vols. London, 1909—1910; Sebillot P. Le Folk-lore. Paris, 1913. P. 178—179. Теми же детопроизводительными свойствами, по-видимому, объясняется роль дыхания-пара и камней магатама.

3 Б. Чемберлен, следуя Мотоори, переводит Омоиканэ-но ками как Deity Thought Includer — Божество Вместитель Мыслей {Chamberlain В. Op. cit. P. 63), почти также переводит и Астон — the Thought Combiner — Комбинатор Мыслей или Councellor — Советник {Aston W. Shinto. London, 1905. P. 100). Свой перевод я делаю в предположении, что в тексте «Кодзики» допущена ошибка, что вместо звукового комплекса канэ должен быть звуковой комплекс конэ, которому должны соответствовать иероглифы ко — «дети» и нэ — «корни». Таким образом имя божества должно быть не Омоиканэ, а Омоиконэ, каковое в русском переводе и значит Корни Желаемых Детей. См. по поводу этого перевода ниже делаемый перевод Амэ-но Коянэ-но микото.

4 Б. Чемберлен, следуя толкованию туземных авторитетов, переводит Такамимусуби-но ками как High-August-Producing-Wondrous-Deity — Высокое Августейшее Производящее Чудесное Божество. Согласно сделанному мною переводу, это божество является ничем иным, как солнечным божеством. В связи с этим интересно отметить существование солнечного божества Аматэрасу Такамимусуби-но микото, имя которого Е. Satow {Satow Е. Ancient Japanese Rituals // Transactions of the Asiatic Society of Japan. Yokohama, 1889. Vol. 7, part 2. P. 126) переводит как From-Heaven-Shining Lofty-Producer's-Augustness — Его Священство Сияющий с Неба Высочайший Производитель, но которое следует перевести как Его Священство Производящее Высочайшие Тела (или иначе Высочайших Особ) Озаряющее Небо Солнце. Из делаемых мною переводов Такамимусуби-но ками — Божество Производящее Высочайшие Тела (или иначе Высочайших Особ) Солнце и Аматэрасу Такамимусуби-но микото — Его Священство Производящее Высочайшие Тела (или иначе Высочайших Особ) Озаряющее Небо Солнце естественно вытекает не только их взаимное тождество и тождество с богиней солнца Аматэрасу о:миками, но вполне объясняется и тот факт, почему богиня солнца в некоторых случаях называется именами Такамимусуби — Производящее Высочайших Особ Солнце и Камимусуби — Производящее Божества Солнце.

5 Также переводит W. Aston: the stonecutter {Aston W. Op. cit. P. 184—185).

6 По иероглифам, данным в «Кодзики», следовало бы перевести Его Священство Предок Драгоценных Камней {Chamberlain В. Op. cit. P. 64), но я бы предпочел исходить из иероглифов, данных в «Нихонги».

7 Б. Чемберлен, считая кагу собственным именем, амэ-но кагуяма переводит как «небесная гора Кагу» (Op. cit. Р. 64), но по-моему же, кагу находится в связи с кагэ, кага — «свет», кагару, кагаяку — «сиять, светиться» и т. д. Об этом переводе см. ниже.

8 Привожу здесь, по Сибугава Г. Сантай Кодзики и Кубо: С. Кодзики коти, текст

в транскрипции, за исключением перевода, части мифа, начиная с момента, когда небо потемнело, и кончая изгнанием Сусаноо.

Сунавати, Такама но хара мина кураку, Асихара но нака цу куни котоготоку ни кураси. Корэ ни ёритэ, токоё юку. Коко ни ёродзу но ками но отонаи ва сабаэ насу мина ваки. Ёродзу но вадзаваи котоготоку ни окорики. Коко (в)о моттэ, яоёродзу но ками амэ но ясу но кавара ни каму цудои цудоитэ; Такамимусуби но ками но мико Омоиканэ но ками ни омовасимэтэ, токоё но наганакидори во цудоэтэ, накасимэтэ; амэ но ясу но кава но кавара но амэ но катасива (в)о тори, амэ но канаями но кана (в)о торитэ, канути Ама цу мара (в)о магитэ, Исикоридомэ но микото ни охэтэ, кагами (в)о цугурасимэ; Таманоя но микото ни охэтэ, ясака но магатама но ихоцу но мисумару но тама (в)о цукурасимэтэ; амэ но Коянэ но микото, Футодама но микото (в)о ёбитэ, амэ но кагуямя но амэ но мао:дзика но ката (в)о уцунуки ни нукитэ, амэ но хахака (в)о торитэ, ураэ маканавасимэтэ, амэ но кагуяма но ихоцу масакаки (в)о нэкодзи ни кодзитэ, о: цу э ни ясяка но магатама но ихоцу но мисумару но тама (в)о торицукэ, нака цу э ни ятакагами во торикакэ, си цу э ни сиранигитэ аонигитэ (в)о торисидэтэ; коно кусагуса но моно ва Футодама но микото футонорито готонэгимохитэ, Амэ но Коянэ но микото футонорито готонэгимохитэ, Амэ но Тадзикарао но ками мито но ваки ни какуритатаситэ, Амэ но Удзумэ но микото амэ но кагуяма но хикагэ (в)о тасуки ни какэтэ, амэ но масаки (в)о кадзура то ситэ, амэ но кагуямя но сасаба (в)о тагуса ни юбитэ, амэ но иваядо ни укэ фусэтэ, фумитодорокоси кангакариситэ, мунати (в)о какиидэ, моимо (в)о хото ни оситарэки. Карэ Такама но хара юсурит'э, яоёродзу но ками томо ни вараики.

Коко ни Аматэрасу о:миками аяси то омохитэ, амэ но иваядо (в)о хосомэ ни хиракитэ, ути ёри норитамаэру ва ага коморимасу ни ёритэ, ама но хара онодзукара кураку, асихара но нака цу куни мо мина куракэн то омо:у (в)о надотэ Амэ но Удзумэ ва асобиси, мата яоёродзу но ками мороморо варау дзо то норитамаики. Сунавати, Амэ но Удзумэ нага микото ни масаритэ, то:токи ками имасу га юэ ни, эрагиасобу то мохитэ, каку моху аида ни, Амэ но Коянэ но микото, Футодама но микото кано кагами (в)о сасиидэтэ, Аматэрасу о:миками мисэмацуру токи ни, Аматэрасу о:миками её аяси то омохитэ яя то ёри идэтэ, нодзомимасу токи ни, кано какуритатэру Амэ но Тадзикарао но ками соно митэ (в)о торитэ, хикиидасимацурики. Сунавати, Футодама но микото сирикумэнава (в)о соно мисири э ни хикиватаситэ, коко ёри ути ни накаэрииримаси со то могсики. Карэ Аматэрасу о:миками идэмасэру токи ни, Такама но хара мо Асихара но нака цу куни мо онодзукара тэриакарики.

Коко ни яоёродзу но ками томо ни хакаритэ, Хая Сусаноо но микото ни тикура окидо (в)о охэ, мата хигэ (в)о кири, тэ аси но цумэ (в)о мо нукасимэтэ, каму яраи яраики.

9 Florenz К. Japanische Mythologie. Tokyo: Hobunsha, 1901. P. 45. Об этих птицах см.: Сато: Нинносукэ. Тайко-но тори [Птицы древних времен]      10. Кокугакуин дзасси. Т. 15, № 1. С. 64—66; Нихон сёкидэн. Т. 3. С. 586—589. Между прочим, выражение «долгопоющие» встречается в китайских книгах. См. об этом у Флоренца и в «Нихон сёкидэн».

11 GennepA. van. Mythes et Legendes d'Australie. Paris, 1906. P. 34." Преимущественно. (Фр.)

12 Hubert H. et Mauss M. Esquisse d'une theorie general de Magie // L'annee sociologique. 7-me annee. Paris, 1904. P. 114.

13 FrazerJ. G. Le Rameaud'Or: Etude sur la Magie et Religion. Paris, 1903. T. 1. P. 125.

14 FrazerJ. Lectures on the Early History of the Kinship. London, 1905. P. 95—96.

15 Chamberlain B. Op. cit. P. 35.

16 Frazer J. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 126.

17 Ibidem. P. 125.

18 О зеркале см.: Кого сю:и кота // Канъи синсёку сокусэй ко:ги. Изд. Синтэн кэнкю:кай; Кодзи руйэн, Тэйо:-но бу. Дзинки [Регалии]. Изд. Дзингу: ситё:, 1896 [Мэйдзи 29 г.]; Нихон сёкидэн. Т. 4; Ромбун Нихон сэйки ко:ги. Скл. изд. Сэйсидо:, 1893 [Мэйдзи 26 г.]; Сёкугэнсё: кота // Синсёку кохю:року. Скл. изд. Кохакусёин; Синно: сэйто:ки-ко:ги ко:ги. Скл. изд. Сэйсидо:, 1916 [Тайсё: 6 г.]; Исибаси Гаха. Кокуминсэй-но уэ ёри митару кагами-но ханаси [Зеркало с точки зрения народного характера]. Скл. изд. Нимбунся, 1913 [Тайсё: 3 г.]; Кубо:. Указ. соч.; Омити Хироо. Ятакагимирон [Рассуждение о зеркале ятакагами] // Кокугакуин дзасси. 1910 [Мэйдзи 43 г.]. №6. Т. 16; Судзумото Такэшпи. Дзинки синко: [Новые мысли об " императорских регалиях]. Изд. Кокко:кан, 1911 [Мэйдзи 44 г.]; Хагаино Ёсиюки. Сансю-но дзинки [Императорские регалии]. 2-е изд. Изд. Хакубункан, 1916 (Сё:нэн Нихон рэкиси токухон [Детская японская историческая хрестоматия]. Вып. 3); Такахаси Кэндзи. Кагами то цуруги то тама [Зеркало, меч и камень]. Изд. Фудзамбо:, 1911 [Мэйдзи 44 г.]; Ямада Такао. До:току:-но хёхё то ситэ митару сансю-но дзинки [Японские императорские регалии как моральные эмблемы] // Кокугакуин дзасси. 1912 [Тайсё: 2 г.]. №7. Т. 19; Ukita G. The Imperial Regalia of Japan // Transactions and Proceedings of the Japan Society, London. London, 1903. Vol. 6, part 1; Satow E. Ancient Japanese Rituals. Part 3 // Transactions of the Asiatic Society of Japan. Yokohama, 1905. Vol. 9, part 2. P. 196—197; Мендрин В. Три священных сокровища Японии. Владивосток, 1915 (Изв. Вост. ин-та. Т. 50, вып. 3); Спальвин Е. Обзор политического устройства Японии в прошлом и настоящем. Владивосток, 1910; Hirth F. Chinese metallic mirrors / Reprinted from the Boas Memorial Volume. New York, 1906. (На с 36—40 указывается иностранная литература о китайских и японских зеркалах). Во время печатания настоящего очерка о сансю-но дзинки появились следующие статьи на японском языке в конце 1918 г. и начале 1919 г., которых, к сожалению, не представлялось возможным достать: в археологическом журнале «Ко:когаку дзасси» — «Дайсимпо:-но ситэки кэнкю:» [Историческое исследование великих драгоценностей] Хасигути Нагакадзу; в журнале «То:а-но хикари» — «Кагами то цуруги то тама-ни араварэтару синги-ни кансуру вага дзё:дайнин-но синко:» [Наши древние верования, касающиеся божественных свойств, проявляющихся в зеркале, мече и камне].

19 Hubert H. et Mauss M. Op. cit. P. 69.

20 FrazerJ. Le Rameau d'Or. T. 2. P. 42, 573.

21 Исход, 17:11-12.

22 O магашама см.: Кого сю:и ко:ги; Кодзи руйэн, Тэйо:-но бу; Нихон сёкидэн. Т. 3; Ромбун Нихон сэйки кота; Сёкугэнсё: ко:ги; Синно: сэйтожи ко:ги; Кубо:. Указ. соч.; Опо N. Study on the Form and Origin of «Magatama» / На яп. яз. // Journal of the Anthropological Society of To:kyo:. №345; Shibata J. Various Types of «Magatama» discovered in Japan // Journal of the Anthropological Society of To:kyo

23 Дай Нихон дзимэй дзисё (словарь имен японских божеств). Изд. Мейдзи дзиндзи сирё: хенсансё, 1911 (Тайсё 1 г.) с.17-18.

24 Там же

25 Aston w. up. си. r. i. i.                     .                                                                             .            .

26 HartlandE. Ritual and Belief. New York, 1914; Hubert H. et Mauss M Esquisse d une, theone general de la Magie // L'annee sociologique. 7-me annee. Paris, 1904; Hocar, А. Л Man» //Man / Pub. by t.Royal Anthropological Institute. London, 1914. Vol. 14. No. 46; Gennep A. van. Mytheset Legendes d Austral*. Paris, 1906 Gennep A. van. Tabou et Totemisme a Madagascar. Paris, 1904; Haddon A. Magic and Fetishism London, 1910; Jones W. Algonkin Manitou // Source Book for Social Origines / Ed. W. Thomas. Chicago, 1900; Saintyves P. La Force magique: Du mana des primitifs au dynamisme scientific^ Pans, 1914- Shotwell J. T. The Role of Magic // Publications of the American Sociological Society. 1910. Vol. 4, Боголюбов. Философия религии. Киев, 1915. Ч. 1. T.I; Юшкевич П. Проблемы религии.// Северные Записки. 1916, окт.

27 См. рецензию М. Mauss'a в L'annee sociologique. Paris. 1910. Т. 11. P. 214-218 на книгу: Kruit А С. Het Animisme in den Indischen Archipel. La Haye: Nijhoff, 1906; Livy-Bruhl L. Op. cit P. 430; Durkheim E. Les formes elemental de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 371, 423, 288 (указывается и распространять их в столько тел, во сколько заблагорассудят, нисколько не умаляя его и не ослабляя». «Двойник этот ничего не утрачивает из своего могущества, воплощаясь таким образом, и сохраняет способность отделять от себя других двойников, которых может посылать на далекие расстояния для оживления других тел». (См.: Матеро Г. Древняя история Египта и Ассирии. Изд. 3-е. СПб., 1905. С. 33.)

28 Aston W. Op. cit. P. 26. Подробности о митама см.: Эми Сэйфу. Синкон то дзинги-но гайки // Кокугакуин дзасси. 1912 [Тайсё: 2 г.]. Т. 19. №9.

29 Японская митама, по существу, совпадает не только с древнееврейским shekinah (см Aston W. Op cit. P. 26), но по-видимому, также с древнеегипетскими двойниками ка, которых Г Масперо характеризует следующим образом: «Сами боги, и великие, и малые, также обладают каждый своим „двойником", как и люди, только они могут делить их на столько двойников

30 Способ действия. (Лат.)

31  В. Chamberlain {Chamberlain В. A Vocabulary of the Most Ancient Words of the Japanese Language // Transactions of the Asiatic Society of Japan. Yokohama, 1899. Vol. 6, part 3. P. 273.) считает, что тама — «душа, дух», вероятно, происходит от тома — «шар, шарик, драгоценный камень».

32 HartlandE. Ritual and Belief. P. 43—41.

33 Заимствую эти обороты из словаря Отиай Наобуми. Кокусё дзитэн. Изд. О:кура, 1903 [МэйдзиЗбг.].

34 Hubert H. et Mauss U. Op. cit. P. 108.

35 Заимствую эти'обороты из того же словаря Отиай Наобуми. Интересны также выражения тамаси-хоку — «туман» (кири), тама(в)осигэ — «утренняя заря» {акацуки). По поводу последнего можно заметить, что индейцы Северной Америки именем магической силы вакан называют день, ночь и солнце. См.: Levy-Bruhl. Op. cit. P. 141.

36  Gennep A. van. Mythes et Legendes d'Australie. P. LXXX1, n. 6.

37  Hubert H. et Mauss M. Op. cit. P. 109.

38 Слово тамаи значит также тростник, для которого существуе еще обозначение тамаэсагуса. Обыкновенное слово для тростника — аси. См.: Gennep A. van. Mythes et Legendes d'Australie. P. LXXXI, n. 6.

39 HartlandE. Ritual and Belief. P. 53.

40 Дайнихон дзиммэй дзисё [Словарь имен японских божеств]. С. 247.

41  Такаки Ёсио. Нихон дэнсэцусю: [Собрание японских преданий]. Изд. Кё:до кэнкюхя, 1913[Тайсё:2г.].С. 250.

42 Потанин Г. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883. Вып. 4. С. 277.

43 HartlandE. Primitive Paternity. London, 1909. Vol. 1. P. 68.

44  Ibidem.

45 Ibidem. P. 70.

46 Jones W. Algonkin Manitou. P. 691,

47 Jones W. Algonkin Manitou. P. 691; HartlandE. Ritual and Belief. P. 39.

48  Mathew J. Two representative tribes of Queensland, with an inquiry concerning the origin of the Australian race. London, 1910. P. 111—113, 176—177; HartlandE. Ritual and Belief.

49 Hartland E. Ritual and Belief. P. 50.

50 При таком предположении, в свете того, что нам вообще известно о мана, становится понятно, почему Дающий Счастье Священный Дух (сатимитама) богини солнца Аматэрасу, по исэским преданиям, был известен под именем божества Камунаоби-но ками (См.: Словарь имен японских божеств. С. 114). Если это имя перевести как Божество Солнце Восстанавливающее Божества, то тогда оно как будто указывает на то, что, по воззрениям предков японцев, источником магической силы божеств японского пантеона была магическая сила солнца или как такового, или как высшего центрального божества.

51 Нельзя, однако, не отметить, хотя бы вскользь, что у японцев безусловно имелось главное социологическое условие для существования этой магической силы, если таковыми считать поглощение личности обществом. В древнем японском обществе личность не существовала вовсе. О том, насколько у японцев личность была поглощена коллективом, свидетельствует «безличность» японского языка. Между прочим, если бы Levy-Bruhl знал японский язык или просто познакомился бы с ним по лучшему психологическому его анализу, сделанному К. Мунцингером, он несомненно отнес бы японский язык к языкам низших народов с дологическим, по его терминологии, мышлением.

52 Hubert H. et toauss to. Op. cit. P. 108.

53  См.: Marett R. Is taboo a negative magic? // Anthropological Essays presented to E В Taylor Oxford, 1907. P. 226, n. 4.

54 Skeat W. Malay Magic. London, 1900. P. 61, 62, 63, 69, 673, 674.

55 Об этом см.: Hubert H. et toauss to. Op. cit. P. 101; HartlandE. Ritual and Belief. P. 75, 91—92. x toathewJ. Op. cit. P. 174—175.

57 Hartland E. Ritual and Belief. P. 104.

58 Fossey С La Magie Assyrienne. Paris. 1902. P. 98. См. также с. 15-16 и 95-100.

59 Того же взгляда на норито как на магические формулы придерживается и М. Revon в статье «Le Rituel du feu dans l'ancien Shinto», и в журнале T'oung Pao. Leiden, 1908. Ser. II. Vol. 9. P. 914. «Les anciens rituels shinntoistes (norito) ont toujours its regardes jus'qu'ici comme des pneres. Mais un examen plus attentif de ces textes, vieux de mille ans, et dont les conceptions sont si differentes de notres, m'a conduit a penser qu'en realite" ils constituent surtout des formules magiques Distinction importante: car, dans le premier cas, un norito etait un supplication, une humble requet a des dieux libres, tandis que, dans le second cas, il devient un ordre, une action forcee sur les dieux qu'on peut dompter».

60 FrazerJ. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 109.

61  0:xama Масаяма. Нихон кифу:дзоку. [Странные японские обычаи]. С. 87, 91.

62 Родословную, за исключением делаемого мною перевода имен божеств, заимствую из словаря «Дайнихон дзиммэй дзисё».

63  Окитама, если считать, что оки - то же, что ики, дает икитама, имеющее значение икире: - «душа живого, живущего». Если же окитама приравнять к икутама, то тогда получается

значение «камень, дающий жизнь». (Об икутама см.: Satow E. Ancient Japanese Rituals. Part 1 // Transactions of Asiatic Society of Japan. Vol. 7, part 2. P. 126).

64 Имя третьего божества весьма неустойчиво: его пишут то Амэ-но Осикумо-но микото, то Амэ-но Осикумонэ-но микото, то Амэ-но Осикуманэ-но микото. Так как это божество находится в группе божеств, имена которых имеют отношение к размножению, то я допустил, что в таком же отношении должно находиться имя и этого божества. Отсюда у меня получилось имя Амэ-но Осикуманэ-но микото. Если оси это осии, ма - «настоящий», то тогда и получается сделанный перевод.

65  Deguchi Y. On some traces of Plant Worship in Japan / На яп. яз. // The Journal of the Anthropological Society of To:kyo:. Vol. 24. No. 282. 1909, Sept.

66 Ibidem.

67 Ibidem. О подобных деревьях в Европе, Африке и Новой Зеландии см.: FrazerJ. The Golden Bough. 3rd ed. London, 1913. Part 1. Vol. 2. The Magic Art and the Evolution of Kings. P. 56—58.

68 Ibidem. О деревьях, посылающих молоко коровам, см.: The Handbook of Folklore /

By Ch. Burne. London, 1914. P. 32. Там же см. с. 24-25 о камнях в Англии, излечивающих болезни.

69 Deguchi Y. On the Traces of Stone Worship in Japan / На яп. яз. // The Journal of the Anthropological Society of To:kyo:. Vol. 24. No.271. 1908, Oct.; Янагита Кунио. Исигами мондо: [Вопросы и ответы о каменных божествах]. Скл. изд. Сюхэйдо:, 1910 [Мэйдзи 43 г.]; Мацокин Н. Материнская филиация в Восточной и Центральной Азии. Владивосток, 1910. Вып. 1. С. 30-31. Вообще о камнях см.: Hartland E. Primitive Paternity. Vol. IP. 125—136; Reinach S. Cultes, Mythes et Religions. Paris, 1908. T. 3. Les monuments de pierre brute dans le langage et des croyances populaires; Saintyves P. Les Vierges Meres et le Naissanes Miraculeuses. Paris, 1908.

70 «Женщины островов Банка приносят к себе в постель некоторые камни в надежде, что они их оплодотворят». (Saintyves. P. 30).

71 Deguchi Y. On the Traces of Stone Worship in Japan. P. 20, 15, 19. Сюда также можно включить, кажется, и кодамаиси, камни детских душ. См.: Янагита Кунио. Тамаёрихимэ ка: [МыслиоТамаёрихимэ] //Кё:докэнкю:. Т. 4, №12 (1917, март). С. 18.

72 Deguchi У. On the Traces of Stone Worship in Japan.

73  Westmarck E. Marriage ceremonies in Marocco. London, 1914. P. 364.

74 Saintyves P. La Force Magic. P. 31.

75 HartlandE. Ritual and Belief. P. 104.

76 Ibidem. P. 50.

77 Об этом божестве см. Дайнихон дзиммэй дзисё. С. 58.

78 HartlandE. Ritual and Belief. P. 102.

79 «Many of the churinga were placed in the ground, some natural object again marking the spot». См.: Lang A. The Secret of the Totem. London, 1905. P. 76.

80  Тахтарев К. Очерки из истории первобытной культуры. М., 1907. С. 86. 81 Там же. С. 88. .

82 Там же. С. 90.

83 Там же.

84 Там же.

85 В одном из храмов, посвященных Тамаёрихимэ, были храмовые святыни, которые состояли из кодамаиси — «камней детских душ». Эти камни были обернуты бумагой семь раз. В январе их разворачивали и по ним производилось гадание. В 1655 г. их было 60 штук,

а в 1707 г. — 292 штуки. См.: Янагита Т. Тамаёрихимэ ко:. С. 18.

86 В Северной Америке, у племени хидатса, роль детского дома исполнялась пещерой, которая называлась «дом детей» и уходила далеко в землю, хотя отверстие ее было не больше ладони. По одной версии, хидатса думали, что их дети выходят из этой пещеры, а по другой, что женщины получали от нее способность производить на свет детей. В Северной Австралии у одного племени существует холм, называемый «место детей». Туземцы думают, что под ним находятся дети, которые вскоре должны появиться на свет, и охраняются стариком, который не позволяет им ускользнуть раньше времени. См.: Hartland E. Primitive Paternity.Vol. 1. P. 244—245.

87 В связи со всеми приведенными фактами и соображениями, кажется, является возможным сделать допущение, что кроме Коянэ-но микото — Священства Корни Детских Домов, роль божества этих «детских домов», если ими были пещеры, исполняло и следующее божество, как об этом как будто говорят те три имени, под которыми оно известно: 1. Божество Отверстий Удивительных Скал — Кусиивамадо-но ками, 2. Божество Отверстий Изобилующих (чем? детьми, детскими душами?) Скал — Тоёивамадо-но ками и 3. Священство Открывающее (?) Двери Небесных Скал — Аме-но Иватовакэ-но микото. Возможно, что ту же роль исполняло божество — Священство Девушка Таинственных Дверей — Аятохимэ-но микото. Имена божеств заимствую из Дайнихон дзиммэй дзисё [Словарь имен японских божеств]. С. 129, 36.

88 Кернер фон Марилаун Л. Жизнь растений. СПб., 1902. Т. 2. С. 725.

89 Монтеверде Н. Ботанический атлас. СПб., 1906. С. 264.

90 Входящее в название растения хикагэкадзура слово кагэ значит не только «свет», но и «тень». Кроме того, хикагекадзура растет в тени. (См., например, «Кого сю:и ко:ги»). Но исходя из только что указанных свойств этого растения, я полагаю, что лучше хикагэкадзура толковать как «растение солнечного света», тем более, что в «Кодзики» оно транскрибировано иероглифами «солнце» + «свет» — хикагэ.

91 Кернер фон Марилаун Л. Жизнь растений. Т. 2. С. 648.

92 В. Chamberlain (Kojiki. P. 65) переводит Удзумэ как Alarming Female — Пугающая самка, Астон (Shinto. P. 99) — «das schreckliche oder abschreckende Weib» — Пугающая или Отпугивающая

женщина. Все эти авторы дают более или менее сходные переводы, потому что следуют туземным источникам.

91 FrazerJ. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 95.

94 Ibidem. P. 94.

95 Ibidem. P: 95.

96 См.: Livy-Bruhl. Op. cit. P. 31.

97 FrazerJ. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 101.

98 Ibidem.

99 Cp. Jevons F. B. An Introduction to the Study of Comparative Religion. New York, 1908. P. 154.

100 Подробности см.: Бехтерев. Значение органов равновесия в образовании представлений о пространстве. СПб., 1986. С. 21-24, 32; Бехтерев. Основы учения о функциях мозга. СПб. 1905. Вып. 4. С. 8-12.

101 См. примеч. 92.

102 Ланг Э. Мифология. М., 1901. С. 177—178; Reinach S. Cultes, Mythes et Religions Paris 1908 Т. З.Р. 83.

103 Ibidem.

104 «Нихон сёкидэн» (Т. 3. С. 588) указывает, что в древности в храме Дайдзингу: исполнялась церемония тори-насуко-наганаки («долгое пение детей, подобных птицам»), в которой участвовали только мальчики и девочки, подражавшие движениям долгопоющих птиц и певшие песни, содержание которых относилось к появлению солнца.

105 FrazerJ. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 94.

106 Об отношении между мифом и обрядом см.: GennepA. van. Mythes et Legendes d'Australie. Ch. 9; Gomme G. L Folklore as an Historical Science. London, 1908 P. 146; Hartland E. Ritual and Belief.

P. 118—119; Hubert H. et Mauss U. Les mythes // L'annee sociologique. 6-me annee. Paris, 1903. P. 244—245; вообще о мифе см.: Levy-Bruhl. Op. cit. P. 434—440.

107 Часть вместо целого. (Лат.)

108 Frazer J. Le Rameau d'Or. T. 1. P. 296.

109 Ibidem.

110 Ibidem. P. 296—297.

111 Ibidem. P. 303.

112 См. журнал Кё:до кэнкю:. Т. 2. С. 698.

113 Там же. ТЗ. С. 315,444.

114 Там же. ТЗ. С. 444.

115 Там же. Т. 2. С. 699; Т. 3. С. 444.

116 См. цитированный выше Handbook of Folklore. P. 142. 117 С Кида сравнивает наказание, которому подвергается Сусаноо, с аналогичным айноским обычаем о котором сообщают «Эдзо то:ки:

117 «Записки об острове Эдзо». Согласно этим запискам, у айносов смертная казнь заменялась конфискацией имущества, а последняя, если она не могла быть произведена, тем, что у виновного вырывали бороду, а если это была женщина -волосы с головы. См.: Кида Садакити. Токуси хякува [Историческая Хрестоматия]. Изд. Сансе:до:, 1912 [Мэйдзи 45 г.]. С. 285-286.

118 FrazerJ. Folk-Lore in the Old Testament. London, 1918. Vol. 2. Ch. 6. Samson and Delilah. P. 484—485.

119 Ibidem. P. 486.