Происхождение Дзэн в равной мере связано

24

как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки — и одновременно на примере даосизма показать, что такое “путь освобождения ”.

Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется,— наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.

Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.

25

Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что “восточный склад ума” представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна “официальная” ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса “Дзэн в английской литературе” уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.

Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, — например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), _ договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на

26

разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

27

мир — совокупность скорее процессов, чем сущностей.

Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, — ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей — отец, учитель, рабочий, художник, “славный парень”, джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, — т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них “под контролем”. Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.

Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем “я”. Ибо конвенциональное “я” или “личность” образуется

28

главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, “я” — это не просто то, что я делаю сейчас. “Я” — это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным “я”, чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, — так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!

Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф женъ означает “человек”, потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.

Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: “человек”, “рыба”, “звезда”, “цветок”, “бежать”, “расти” — указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей слож-

29

ности того целого, которое представляют собой эти явления.

Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого “схватывания” умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи,— это все равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графленую бумагу.

Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и темных точек, расположенных на экране или в решетчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление черно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография — это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Еще более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.

30

Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле все происходит “сразу”, одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.

Линейный, “поэлементный” характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим “неодновременным” способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения — центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы,— например, чтения,— когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на

31

прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.

Итак, существует аналогия,— а может быть, и больше, чем аналогия, — между центральным зрением и сознательным, “последовательным” процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.

В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности,— картинки, а китайская пословица гласит: “Один раз показать — лучше, чем сто раз объяснить”. Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.

Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, т.е. мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у сте-

32

ночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, т.е. гости, не умеющие воспринимать танец “чутьем”. Мы почему-то не полагаемся на “периферийное зрение” нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, — такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное “чутье” и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.

Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться “периферийным умом”. Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения — это то “познание реальной действительности”, которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две “философские” традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими,

33

юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область — конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность конфуцианству даосизм, в основном,— предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное — это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.

Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию — втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и “самонеосознанности”, которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма — исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение — цзы-жанъ — “самособойность”. Ибо спонтанность ребенка — как и все в ребенке — черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некото-

34

рых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, — вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.

Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм — это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций — не значит отвергать их; это значит — не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.

На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют — Бога — с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело — сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое — чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно — как нельзя

35

термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.

Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель — в тоннах или в машинах, а агроном — в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична,— это все равно, что сказать: земля — это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность — природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жань), природу порождающую (naura naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), т.е. природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные “природы”, как, например, в вопросе: “Какова природа этого явления?”. Так называемый “научный натурализм” понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.

Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли — китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы “знаем”, как двигать руками, как принять решение, как ды-

37

тать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.

38

Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму — в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он “видит” в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не

39

стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.

Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мь1 узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго “научным” образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг,— то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же “неуместных пустяков”, которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.

Другими словами, “строго научный” метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях — там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или пос-

40

ледствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от “наития” — иначе говоря, от “периферийного зрения” ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности “ощущать” ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.

Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита “интуиция”, если он, как выразился бы он сам, находится “в Дао”. Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться “интуиции”. В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно — дзу-жанъ, само собой.

Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао — не поддающееся определению, конкретное “движение” мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно “путь”, “дорогу”, а также иногда “говорить”, так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:

Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

42

здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова — ничто для глаз, и тем не менее является источником разума,— смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.

Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый

43

Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:

44

т.е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку “Он знает все1 Он знает! Он знает!”, Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек — сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (сюань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:

45

с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины:.

Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как “туманное и мистическое”, и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории,— до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.

Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека “отпускать” свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у — означает “не” или “нет”, а вей — “действие”, “делание”, “стремление”, “напряженность” или “занятость”. Если вернуться к на-

46

шему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы — как в темноте — смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.

Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления — нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода “не-хватание” умом. Говоря словами Чжуан-цзы: “Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает”. Можно сказать, что ум при этом как бы слегка “расплывается”, чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:

Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:

49

руживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных “бессознательным разумом”.

Искусство “отпускать” свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями — умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение “ходьбы по воздуху”, которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения “пробуждения”), он ответил: “Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!”. Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:

Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения — и при этом без неотвратимого похмелья “завтра утром”, присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал:

Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их

51

“бессознательное” состояние — это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут у-синъ, буквально “не-ум”, т.е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или “эго”, стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек — это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос — это тот, у которого ноги идут сами.

Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синъ, “не-ум”, используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:

“Неактивное” действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств. Это все равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без

52

нажима. Каждое из этих действий — частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя — синь.

Тело подобно высохшим костям;
Ум подобен угасшему пеплу —
Вот подлинное знание,
Не стремиться, узнав источник.
В темноте, неясности,
Не имеющий ума (у-синь) не может планировать
Что это за человек? (22) (41,с.281).

53

Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова — центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает еще большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ум (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его “эго”.

Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью,— в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют дэ. Это не добродетель в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения. Далее, дэ есть естественная и спонтанная сила, свойство, которое нельзя культивировать или имитировать каким-либо сознательным образом. Лао-цзы говорит:

54

Буквальный перевод обладает глубиной и выразительностью, которые исчезают в парафразе типа:

“Высшая добродетель не осознает себя добродетелью, поэтому она добродетель. Низшая добродетель не может обойтись без виртуозности, поэтому она не добродетель”.

В то время, как конфуцианство проповедовало добродетель, состоящую в искусственном следовании правилам и предписаниям, даосы подчеркивали, что такая добродетель конвенциональна и не подлинна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственной, но и к искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы:

Так же, как ремесленник, обладатель дэ обходится без искусственного циркуля, художник, музыкант, повар не нуждаются в конвенциональной классификации, присущей различным видам искусства. Лао-цзы говорит:

56

Это ни в коем случае не следует понимать как аскетическую ненависть к чувственному опыту. Смысл этого отрывка как раз в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное представление о пяти и только пяти цветах. В действительности существует лишь последовательная смена бесчисленных оттенков, и расчленение их на отдельные цвета с помощью наименований отвлекает внимание от тонкости этих переходов. Вот почему “мудрый делает запасы для желудка, но не для глаза” — значит, что он судит, исходя из конкретного содержания переживания, а не из того, насколько это переживание соответствует теоретическим нормам.

В конечном счете получается, что дэ — это немыслимая искусность и творческая сила естественной и спонтанной деятельности человека — сила, которая блокируется, когда пытаются овладеть ею посредством какого-то формального метода или приема. Это как искусство сороконожки из известной песенки — управлять сразу всеми своими сорока ножками.

57

Глубочайшее уважение к дэ пронизывает все высшие достижения культуры Дальнего Востока, так что дэ является основным принципом всех видов искусства и ремесла. Хотя эти искусства и пользуются чрезвычайно сложной и, с нашей точки зрения тончайшей техникой,— сама по себе она все же считается второстепенной, всего лишь средством. Лучшие же произведения искусства содержат элемент случайного. Это не просто мастерское подражание случайному, притворная спонтанность, за которой искусно скрыт продуманный план. Представление о дэ в искусстве затрагивает несравненно более глубокий и подлинный уровень. Культура даосизма и Дзэн придерживается убеждения, что каждый человек может стать без всякого намерения со своей стороны источником самых чудесных неожиданностей.

Итак, даосизм — это чисто китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Даосизм — это освобождение от конвенций и высвобождение творческой силы дэ. Всякая попытка описать и сформулировать его в словах или в последовательных мыслительных знаках с неизбежностью приводит к неминуемому его искажению. Эта глава поневоле представила даосизм в виде то ли виталистской, то ли натуралистической философии. Западне философы, увы, постоянно терзаются, обнаружив, что не могут сойти с избитой колеи привычных представлений. Как бы они ни старались, их “новая” философия оказывается обновленным вариантом прежних идей —

58

59

Син Син Тойцу сайт  ki-moscow.narod.ru. Ки Айкидо в Москве. Основатель стиля - Коичи Тохей

ОГЛАВЛЕНИЕ

К СПИСКУ ЛИТЕРАТУРЫ

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ