"неПУТЬёвый сайт" Вишнякова Андрея - айкидо, юридическая информация, библиотека саморазвития, психология
Ойген Херригель
"Дзен в искусстве стрельбы из лука"
ПУТЬ ДЗЭН
Дзэн и классическая буддийская мистика самопогружения
Обучение в дзэн-буддийских монастырях
Мастера дзэн всегда в пути.
Слово само по себе — это меньше, чем мысль, мысль — это меньше, чем опыт.
Слово — это фильтр, и то, что в нем оседает, лишено лучшей своей части.
Платон (письмо № 7): «Серьезный человек, занимающийся серьезными вещами, писать не должен».
Нужна не одна жизнь, чтобы усвоить Истину дзэн, чтобы быть ею.
Дзэн и классическая буддийская мистика самопогружения
Мистика в буддизме резко отличается от любой другой хотя бы уже потому, что имеет свою методику. Буддизм вывел самопогружение на уровень искусства, в котором техника не только выполняет отведенную ей роль, как в любом виде искусства, но и занимает ключевую позицию. Ее огромная заслуга в том, что она исключила из мистической практики элемент случайности. Именно она как совокупность действий, которые ведут к освобождению, и обозначается в буддизме как «путь». И лишь в буддизме этот путь, то есть метод погруженного сосредоточения, приобрел столь фундаментальное значение.
Путь Будды дал Восточной Азии неизмеримо много. Он сформировал уникальный вид духовного человека. Мы не будем задаваться вопросом, везде ли уровень, на который поднялся буддизм, сохраняется до сих пор. За рамками нашего рассмотрения останется и предположение, что точный метод стал обыденностью, а знания подменили просветление.
Речь пойдет о дзэн-буддизме. Мы не ставим себе задачу рассмотреть) где, когда и как он возник, а ограничимся вопросом, почему он, будучи все-таки буддизмом, выбрал иной путь, нежели классическая методика самопогружения.
Нельзя не обратить внимание, что в буддизме просветление состоит в чистом созерцании тех истин*, с которых и начинается медитационная работа в абстрактном виде, лишенная всякого чувственного материала, что возвращает сложившееся знание, ведущее к бегству от мира, то есть оправдываются изначальные переживания
* Из-за незавершенности работы автора над текстом и отсутствия его собственных примечаний к терминам остается только догадываться, что подразумевает Херригель под «теми истинами». Скорее всего, речь идет о «четырех святых истинах», составляющих фундамент всего учения. Эти четыре истины: истина страдания, истина источника страдания, истина прекращения страдания, истина пути — были постигнуты Буддой в его пробуждении и проповеданы в первой проповеди. (Здесь и далее примечания научного редактора.)
Будды- когда он еще не был просветлен, но уже вступил на путь. Может быть, результат объясняется тем, что для медитирующего эта тема становится своего рода идеей фикс?
Буддист исходит из того, что жизнь — это страдание. А если бы предшествующий опыт был другим: жизнь воспринималась бы как радость, а мир — как счастье и гармония? Может быть, тогда и просветление было бы не нужно*. Было бы совершенно непонятно, зачем освобождаться от этого прекрасного и гармоничного мира. То есть таким способом, посредством медитации, человек явно не смог бы уйти от самого себя. Он бы не мог выйти по ту сторону мыслей и не-мыслей, желания и не-желания и так далее, а оказался быв нулевой точке, которую считал бы «потусторонней». Но с чем же тогда осуществлялось бы единство? То есть созерцающий освобождался бы от того, что не является его истинной сущностью, и таким образом нашел бы лишь себя самого, пусть даже и на самом глубоком уровне своего существа.
* Здесь Херригель, как и некоторые другие ранние исследователи дзэн, упускает различие, проводимое в дзэнском методе «моментального пробуждения» (просветления) между фактом изначальной пробужденности ученика, наличия у него «природы Будды», которому соответствует гармоничное состояние мира и жизни (блаженство нирваны), и фактом отсутствия у ученика осознания этой своей природы, своей «изначальной пробужденности». Последнее как раз-таки и представляет общебуддийскую формулировку качества страдания, присущего обыденному уму, ограниченному заблуждением и привязанностями (т. е. обыденной жизни, сансаре).
Следовательно, логично было бы предположить также возможность практиковать сосредоточение и погружение без заранее заданной темы, то есть проложить путь, на котором нет твердой и объективной опоры, то есть без всяких «мировоззренческих» предпосылок*, типа: бытие не является ни страданием, ни радостью и не заслуживает ни ненависти, ни любви, даже если оно и преходяще. Более того, «мировоззрение» должно происходить лишь из просветления. А то, что просветление существует, объявил сам Будда. То, что это должно быть возможно, вытекает из пути Будды- На этом пути существует стадия безразличия, когда человек находится в нулевой точке между знанием и не-знанием и больше уже ни на что не ориентируется. Но для буддийского самопогружения характерны и предшествующие ступени, когда человек достигает «предварительного снятия страданий».
* Здесь Херригель описывает «безопорное» видение абсолютной истины, объясняемое в буддийской теории пустоты. Это так называемый раздел «мудрости» в буддийском учении. «Мировоззренческие предпосылки» же, о которых говорит автор, представляют другой раздел— «метода», связанный с относительной истиной.
А что, если бы человек попытался через них перешагнуть? Просто, без всякой программы, тренировался бы в глубинном сосредоточении, стараясь достичь абсолютной пустоты? Если имел бы мужество довести дело до этого?
Таков был путь дзэн. Невозможно установить, как долго таким образом испытывалось ничто (пустота)*. Но существование дзэн в Китае и Японии доказывает, что это удалось. А то, что дзэн до сих пор жив, доказывает, что это удалось блестяще. Непонятным осталось только одно: по какой причине адепт дзэн стремится освободиться от бытия, если на мировоззренческом уровне по отношению к нему он абсолютно нейтрален? Объяснение можно найти, обратившись к истории вопроса: он знал, что возможно просветление и существует путь к нему. То есть задним числом он мог бы еще добавить, что получил опыт великого освобождения. От чего? В каком смысле? Все нижеследующее будет ответом на эти вопросы.
*В своей работе Херригель использует термин «ничто» («ем. Nichts) для обозначения буддийской пустоты, что, строго говоря, некорректно, поскольку в пустоте снимаются и бытие, и не-бытие (ничто) как самосущие. Согласно буддийской философии, пустота не отсутствие нечто (бытия, феномена, сущего и т. п.), но отсутствие самосущей природы этого нечто. Именно таким образом достигается «срединный путь» (санскр. мадхьямака) между этернализмом (принятием бытия, сущего) и нигилизмом (принятием ничто). В дальнейшем в тексте этот термин вносит некоторую путаницу в философском плане из-за невозможности различить ничто-пустоту и ничто как таковое. Вполне вероятно, что Херригель вводил термин «ничто» (Nichts), следуя немецкой мистической традиции, начатой Майстером Экхартом, — в заложенном им значении Ничто как наивысшей полноты и первоисточника.
(в сравнении с европейской мистикой)
В дзэн человек не занимает центрального положения, как это имеет место в европейской мистике, где unio mistica* является благословением и одновременно обязывающим преимуществом. Из всех существ лишь человек наделен этой способностью: достигнув единения с Богом, он возвышается над миром. Выход за рамки обыденности, забвение и последующее обретение самого себя, растворенность в небытии и возрождение вновь и вновь — это и есть экстаз. То, что он при этом обнаруживает, есть его глубинная сущность, его скрытое «я», растворившееся и сохранившееся в unio. В Боге, в божестве — как бы ни называлось в европейском мистицизме то, с чем происходит это единение, — «я» не исчезает оконча-
* Мистическое соединение с божеством {лат.).
тельно, а получает спасение. Отказ от своего «я» требуется только на время, только ради не терпящего двойственности единства, потому что Бог входит исключительно в те души, которые без всякого сопротивления в качестве высшей жертвы принесли свою возможность быть самими собой. И если возрождение произошло, то душа становится богоданной серединой, живет сама по себе, подобно колесу, которое катится само собой.
А в понимании дзэн существование человека само по себе экстатично и эксцентрично*, независимо от того, осознает он это или нет. Чем сильнее человек осознает свое «я», пытается возвыситься и совершенствоваться, что в действительности невозможно даже в самом слабом приближении, тем заметнее он отходит от центра бытия, который уже вовсе не его собственный центр.
* Судя по употреблению в тексте, автор использует слова экстатично и эксцентрично, исходя из этимологического уровня, т. е. экстатично — с утратой статичности (неподвижности) , эксцентрично — с потерянным центром.
Для дзэн-буддиста все сущее, кроме человека (животные и растения, камни и земля, воздух, огонь и вода), неприхотливо живет через середину бытия, не покидая ее и даже не имея возможности ее покинуть. Если заблудшему и запутавшемуся человеку нужна безопасность и невинность бытия, в которой так убедительно живет все сущее, в основе своей безнамеренно, тогда ему необходимо радикально измениться. Он должен по собственной воле отказаться от пути, ложность которого подтвердили тысячи страхов и несчастий, должен отринуть от себя все, что обещало привести его к самому себе, к манящему чуду жизни, — отказаться, чтобы вернуться в «дом Истины», который он, едва оперившись, мужественно покинул, погнавшись за фантомами. Он должен стать не «подобным ребенку», а подобным лесу и скале, цветку и плоду, погоде и буре.
В дзэн ил го обозначает возвращение, воссоздание изначального, но утраченного состояния. Чтобы, подобно животным, растениям и всему сущему, жить в равновесии, человек должен пройти путь, отрицающий все неуравновешенное, что в нем есть.
В Восточной Азии это возвращение и обращение не отдают на откуп случаю. Их можно подготовить. Так делают в Японии. В дзэн-буддизме для этого пути существует особая методика.
Против принятого в дзэн-буддизме понимания бытия можно выдвинуть одно возражение: человек на Востоке за свою долгую историю никогда столь безнадежно далеко не отходил от природы, как, скажем, человек европейский. Это легко доказать не только на бытовых примерах, но даже еще более убедительно на основе восточноазиатского искусства. Правда, следует иметь в виду, что даже извечная близость к природе — это еще далеко не близость к дзэн. Природа (как бы ее ни определяли) — это ни в коем случае не всеобъемлющая Истина, жизнь через которую составляет сущность дзэн. Но и это не объясняет, почему житель Восточной Азии, и прежде всего японец, практически не отходит от традиционных отношений и даже не пытается от них отойти, несмотря на всю модернизацию своей жизни в экономическом, политическом и техническом аспектах. Итак, подобное возражение не обосновано и не затрагивает сути, потому что, когда дзэн-буддизм проник в Японию, о модернизации жизни речь еще не шла. И хотя тогда люди жили в непосредственной близости к природе и беспрекословно соблюдали традиции, дзэн-буддизм все равно рассматривал это тщательно оберегаемое существование как эксцентричное, как отход и, наконец, как вину.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
В дзэн-буддизме считается, что отход и, следовательно, вина подготовлены появившейся у человека возможностью жить в своей самости. Человек чувствует и ведет себя как «я». Привязанность к своему «я» приводит человека к его поиску и к самоутверждению при тщательном отграничении от всего «не-я» и, таким образом, вызывает ожесточение сердца. Он чувствует себя центром и превращает себя в центр, если даже не осознанно, то хотя бы тайком. Это состояние имеет свойство обостряться. Но совсем не обязательно доходит до крайности. Для дзэн-буддистов уже первые самостные поползновения ребенка неизбежны и пагубны. Хотя это не повод утверждать, что представитель Восточной Азии до сих пор никогда не отдалялся от природы, подобно человеку европейскому, и все еще живет традиционно. Но это не исключает того, что он находится в состоянии борьбы со своей привязанностью к собственному «я» и поэтому далек от жизни через себя, как будто «живут его», и наоборот.
Особая опасность заключается в том, что человек по наивности ничего об этом не знает и, если ему об этом говорят, не может ничего понять. С его привязанностью к собственному «я» связано отношение к реальности бытия. Его взгляд замутнен. Он не может сравнивать и не видит отличия между тем, что он есть, и тем, чем должен быть. Ведь то, чем он должен быть, невозможно описать заранее. Это не другой стиль, не другое направление его повседневной жизни, не образ, который он мог бы реализовать; не то, что он мог бы осуществить с помощью сознания и воли, серьезного отношения к делу и чувства ответственности. Это совершенно другое: то, чего он полностью лишен, чего можно достичь только через изменение, затрагивающее самые основы, то есть через преобразование.
Поэтому буддизм не проповедует. Слова — это всего лишь слова. Он ждет тех, кто, движимый тайным стремлением, не чувствует в себе уверенности.
Ниже описан процесс обучения и преобразования японцев в дзэн-буддийских монастырях.
Но предварительно следует сделать несколько замечаний. Кому повезло и кто в течение многих лет тесно общался с японскими дзэн-буддистами, тот навряд ли смог избежать искушения понаблюдать за их повседневной жизнью, вплоть до мельчайших особенностей, как будто это поможет разгадать загадку, которую они собой являют. Ведь совершенно очевидно, что это люди особого склада. Это проявляется не только в их деятельности или бездействии, не только в речах и молчании, но и в том, как они стоят и ходят, как пьют чай или отгоняют навязчивую муху. Словно они живут в особом мире. Как будто вокруг них не происходит ничего, что бы не приближалось или не собиралось приблизиться к ней — к той невидимой середине, которая определяет их уровень и их судьбу. Они не говорят о том, что затрагивает (или не затрагивает) самые глубины их существа, они не склонны к словесным излияниям. С таинственной улыбкой они уходят от исследовательских поползновений и не слышат вопросов, которые им задают из простого любопытства. Приблизиться к их тайне могут только те, кто сам намерен пройти этот путь.
Обучение в дзэн-буддийских монастырях
Дальнейшая медитация на основе коана
Как мастер «видит», познал ли ученик сатори
Мастер смотрит ученику в сердце
Преображение ученика через сатори
Умозрительность на основе сатори
Жизнь дзэн-буддиста вне монастыря
В Восточной Азии молодые люди, которым предопределено стать священнослужителями, редко приходят в монастырь по собственному почину. Согласно традиции, чаще всего это желание родителей. Но юноши настолько проникаются этим, что такое желание становится их собственным. Иначе они никогда не чувствовали бы удовлетворения. Потому что карьера священнослужителя не слишком привлекательна — ведь жизнь его полна ограничений. Но за эти лишения они вознаграждаются внутренним богатством так щедро, что у них и мысли не возникает что-то в своей жизни изменить. В медитативные залы дзэн-буддийских монастырей приходят и другие люди: ученики разного возраста, осваивающие или уже освоившие какую-либо профессию (особо приветствуются те, кто занимается одним из видов искусства). Их уже коснулся дух дзэн, и они убеждены, что более глубокое погружение в дзэн необходимо им не только для овладения профессией, но и ради самих себя. В монастырь они приезжают на время.
Старшие ученики, благодаря жизненному опыту или профессии, уже в какой-то степени сформировались и, возможно, проявили себя. А это важно для того, чтобы сделать выбор и чтобы мастер взял их к себе. У них уже достаточно широкий круг обязанностей, они научились выполнять порученное дело, не исключено, что уже прошли довольно серьезный этап формирования воли и разума. Как ни удивительно, но этому придается большое значение. Потому что они должны усвоить: концентрация для медитации требует способности сосредотачиваться на одном и том же в течение часов, дней и даже недель. А для этого нужны сильная воля, выдержка и ясное сознание. Вопреки ожиданию, людям чувствительным это дается труднее, иногда они даже не могут вникнуть в суть. Конечно, для японцев — именно потому, что они умеют относиться к обязанностям как к данности (даже если и не имеют склонности к выполняемому делу), — это несколько легче. Мне кажется, что это единственный случай, когда японец понимает и одобряет этику «долженствования», то есть «категорический императив». При этом большое значение придается традициям и соблюдению этических норм (обучающиеся должны остановиться на этом не окончательно — дзэн преодолевает такую точку зрения, — а в качестве начальной стадии).
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Этическое поведение — не самоцель, а только средство достичь состояния духа, которое необходимо для начальной стадии.
Эта тренировка воли и сознания дополняется простым и необильным питанием, физической работой — для отдыха — и ограниченным по времени сном на жестком ложе. При этом строжайшая дисциплина. От учеников требуют пунктуальности, добросовестности, организованности. Нужно уметь безропотно переносить жару и холод и не зависеть от погоды.
Этим во многом объясняется влияние дзэн-буддизма на самурайство, дух которого в весьма значительной степени сформировался под его воздействием. И сегодня занятия по стрельбе из лука и овладению искусством боя на мечах отличаются беспрекословной дисциплиной. Обычно упражнения проводят в самые ранние утренние часы, когда человек наиболее рассудочен. Время года роли не играет. Предпочтение отдают самым холодным или самым жарким часам.
Что касается младших воспитанников, то здесь применяются другие методы: они новички во всех смыслах, так сказать «чистые листы». Мастер, прежде чем наставлять их на пути дзэн, должен с ними познакомиться. Поэтому сперва они занимаются совсем не тем, чего ожидали. Им приходится убирать жилые помещения, выполнять кухонные, полевые и садовые работы. Учитель тайно наблюдает за ними. Он обращает внимание не только на темп, ловкость или наличие вкуса, — для него гораздо важнее воля, усердие, добросовестность, самоотверженность. Таким образом ученики проходят испытание. За ними постоянно следит взгляд учителя, обмануть которого невозможно. Меньше всего наставника интересует, как воспитанники относятся к нему. То, что они относятся к нему почтительно, само собой разумеется, хотя пока еще ни о чем не свидетельствует. Не показательно и то, как они относятся к соученикам, о чем разговаривают. Ведь к стилю и атмосфере монастыря тоже можно приспособиться — просто делая вид. Очень часто то, чего человек не делает, гораздо важнее того, что он делает. О многом может сказать обращение воспитанника с предметами и инструментами, когда он уверен, что за ним никто не наблюдает. Это выдает с головой. И мастера хорошо в этом разбираются. Из этого они могут сделать выводы более глубокие, чем наши графологи по почерку. Мастер строг и резок с учениками, он беспощаден, как настоящий враг. Но это жесткость от доброты, и она не зависит от настроения и чувств. Мастер невозмутим и последователен. В истории дзэн-буддизма есть примеры даже жестокости мастера, но вызвана она состраданием. Ученик же еще не может осознать этого, ему требуется время.
Как только ученик достигает определенного уровня, приходит черед наставлений, которые с оговоркой можно назвать духовными. (Непосредственно духовное воспитание начинается с разъяснений, очищения силы созерцания. Сначала нужно научиться воспринимать настоящее во всем его разнообразии, со всеми его сложностями и противоречиями. Приходится постоянно сосредотачиваться на том, что предлагается для восприятия, пока не усвоишь его до такой степени, что можешь вызвать из памяти в любой момент и максимально полно.
Если это достигнуто, далее следует научиться охватывать увиденное изнутри и воспринимать подобно художнику, который несколькими штрихами способен передать сущность. Уже из этого становится понятно, сколь многим искусство обязано буддизму.
Достигнув мастерства на этом этапе, можно переходить на более высокий уровень: охватывать взглядом ландшафт, цветущие луга, людей и стада животных так, чтобы за лесом видеть деревья, и наоборот — составлять целое по отдельным предметам и сохранять представление о нем. После видения в идеальном мыслительном пространстве чистого бытия можно представить себе сам мир, пустые пространства, а затем — бесконечность и таким образом усилить свои способности к созерцанию. Возможно, картина начнет расплываться. Но в любом случае такие упражнения оказывают серьезное воздействие.
Тренировка способностей к созерцанию влечет за собой не только способность к концентрации; человеку, даже имеющему мистический опыт, в повседневной реальности, как мы увидим позже, нужна повышенная способность к созерцанию.
И только когда это будет достигнуто, наступит черед медитации как таковой.
В основополагающем наставлении, которое с некоторой оговоркой можно назвать «духовным», речь идет о дыхательных упражнениях в позе лотоса. Японцу легко освоить эту позу, потому что он с детства сидит с подогнутыми ногами на шелковых подушках и только в школе начинает пользоваться стульями и скамейками. Для европейца эта поза непривычна и, следовательно, есть опасность, что внимание будет отвлекаться. Поэтому для начала он может сидеть со скрещенными ногами или просто на стуле. Но если человеку поза лотоса удобна, он не может не признать, что она создает ощущение абсолютного уединения. От удобной позы многое зависит, потому что дыхание должно привести к полному физическому расслаблению. Этого достигают с помощью концентрации на самом дыхании. Вдохи и выдохи осуществляются в естественном ритме, но каждый вдох должен быть совершенно осознанным, сначала их даже следует подсчитывать. Выдох нужно делать особенно четко, потому что он освобождает. Чем лучше удается выдох, тем более надежно человек защищен от внешних раздражителей. Наступает момент, когда он практически перестает воспринимать их вообще. Одновременно человек расслабляется. В конце концов, человек — это только лишь дыхание: человека дышат. Дыхание, предоставленное самому себе (когда на него не обращают внимания, не замечают его), самостоятельно находит свой ритм. Оно снижается до минимума, становится таким, чтобы его как раз хватало. (При этом человек может задремать; в монастырях с этим борются — «вспугивают», прикасаясь к задремавшему длинной палкой.)
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Здесь действует простое правило: чем полнее отключают внешнее, тем «слышнее» становится внутреннее. После отключения внешних раздражителей дыхание превращается в источник опыта, который мастер должен закупорить. Человек не должен удивляться ничему, что бы ни представилось его взору и каким бы постыдным это ни было. Все следует воспринимать невозмутимо, как будто вы просто незаинтересованный зритель, сторонний наблюдатель, которого происходящее абсолютно не касается. Пусть оно течет мимо, прислушиваться к нему можно всего вполуха. Как результат — полная тишина, которая дышит и на которую опять же не обращают внимания.
Но она исчезает, как только внимание пробуждается и переключается на новый объект. С такой нагрузки начинается серия упражнений, в которых сосредоточение объединено с созерцательным размышлением. Занятия проходят в медитативном зале, где должно быть прохладно, тихо и не слишком светло, упражняющиеся пребывают в совершенном покое. Периодически устраивают перерывы, когда можно побродить по саду, будучи при этом, тем не менее, погруженным в проблему.
Предметом медитативного осознавания является так называемый коан. Он требует высочайшего напряжения и не допускает никакой мечтательности.
Приведем для примера несколько коанов: Если твой дух не пребывает в двойственности добра и зла, тогда что твой изначальный лик, появившийся прежде, чем ты был рожден? Если вы встретите на улице человека, который постиг Истину, то не сможете пройти мимо, ни разговаривая, ни молча. Тогда скажите: как вы хотите с ним встретиться?
Священник Сюсан показал собранию палку (называемую сиппэй, мастера древних времен носили его как посох, а потом как знак своего достоинства) и сказал: Если вы назовете это палкой, то это будет возмутительно. Если вы не назовете это палкой, это будет неправильно. Теперь скажите: как это назвать?
Хакуин (величайший японский мастер дзэн, к которому в большой степени восходит методика медитации с помощью коанов) имел обыкновение поднимать руку, чтобы заставить учеников послушать ее звук: Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?
На примере этого последнего коана попытаюсь (не знаю, насколько хорошо у меня получится) наглядно показать, какими путями идет медитирующий и от чего это зависит.
В течение многих часов, дней и недель ученик, медитируя, размышляет над своим заданием. В глубочайшей сосредоточенности он обдумывает проблему, рассматривая ее со всех сторон. Ему становится понятно: так как звук может быть вызван только двумя приближающимися друг к другу ладонями, то звук одной руки при всем желании не может услышать никто. Но таким простым решение быть не может. Не следует ли высказаться более осторожно: воспринимаемый человеческим ухом звук одна рука не производит? Но и с этим далеко не уйдешь. Дело наверняка не в звуке и не в его восприятии. Скорее всего, это дополнительные детали, призванные усложнить задачу. Наверняка вопрос заключается в разнице между одной рукой и двумя. Может быть, речь идет о фундаментальных различиях между беспредметным «одно» и двойственностью противоположностей? То есть одна рука как символ принципа — этот ответ кажется правильным, потому что подобное различие в буддизме играет решающую роль. Похоже, что подобный ответ затрагивает основы основ.
Итак, ученик идет к наставнику. Он ведь имеет право один раз в день задавать ему вопросы. Он восторженно и гордо выдает свое решение. Мастер выслушивает, качает головой и, ничего не объясняя, отсылает смущенного ученика в медитативный зал. Не исключено, что он вообще не разрешит сказать ни слова и отошлет пришедшего, едва тот откроет дверь. Ученик, предоставленный самому себе, снова начинает концентрироваться. Он ведь хочет отличиться, хочет обратить на себя внимание наставника. Медитируя, он изо всех сил стремится найти правильный ответ. Но как он ни старается, никаких других решений у него нет. Так почему же мастер его отослал? Может быть, он просто неудачно, непонятно выразился? Он оттачивает формулировку. И снова идет к мастеру. Тот снова его отсылает, на этот раз с явным неудовольствием. Но ученик опять не узнал, что он сделал неправильно. И впадает в состояние сомнения: если он так далек от решения, то сможет ли когда-нибудь достичь цели? Потом он берет себя в руки. Ведь речь идет обо всем — о всей жизни! И он «набрасывается на проблему теперь уже не с помощью рассудительного разума, а объединенными силами тела, души и духа, со страстной энергией, так что вопрос больше уже его не отпускает. И мучает его даже во время отдыха, еды и ежедневной физической работы. Преследует его во сне. Теперь уже ученику не надо заставлять себя думать о нем. Даже если бы он хотел отвлечься, он все равно не может. И все напрасно. У него ничего не получается. Он начинает сомневаться в своих способностях, переживает и не знает, что делать. От полного отчаяния его спасает только рекомендация наставника добиваться такого высокого уровня сосредоточения, чтобы стать неподвластным настроениям. Он должен терпеливо и доверчиво ждать, пока то, что нельзя заставить, созреет и само дастся в руки.
Теперь он настроен по-другому. Ему не нужно обдумывать проблему и расчленять ее на составляющие: этим он уже занимался предостаточно. Он больше не прикидывает разные варианты, не рассуждает об одной ладони и о двух ладонях, о принципах и тому подобном, даже уже о самом решении он не думает. Не пытается до него добраться, но все-таки пребывает в чрезвычайном духовном напряжении и настроен на правильный ответ. Он жаждет его, как умирающий от жажды — глотка живительной влаги. Но ведет себя как человек, который хочет вспомнить о чем-то забытом. Он как будто ищет утраченное и всеми силами стремится найти то, от чего зависит его жизнь.
При подобном духовном настрое решение может прийти внезапно, неожиданно. Или так: один оклик, сильный шум, в трудных случаях болезненное прикосновение (прежде этого не боялись) заставляет напряжение прорваться. Как волнителен этот момент! Начинается дрожь, выступает пот. Это момент счастья: ученик неожиданно понимает то, чего он так долго искал. Раньше все было запутано, а теперь он сквозь деревья видит лес. Как будто с глаз спала пелена. У него такое чувство, что он спасен. Это и мимолетно, и долговременно. И все равно пока еще он не может в это поверить.(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
В таком настроении он идет к мастеру. Теперь уже не гордый и восторженный, а смущенный и неуверенный. Он молчит, потому что не может высказать то, что ему самому предельно ясно. Или же бормочет что-то бессвязное и неразборчивое, боясь предложить свое решение.
Мастер видит его насквозь. Возможно, он заметил, едва ученик открыл дверь, что сейчас имело место настоящее событие, появился настоящий опыт: сатори, просветление*. Он успокаивает и укрепляет своего ученика.
* Здесь и далее просветление (сатори) не является синонимом пробуждения, состояния Будды, но понимается как прозрение (яп. сатори — понимать, осознавать, постигать).
Что же случилось? Ведь ученик не нашел нового толкования, у него не появилось новой мысли. Произошло гораздо большее: ученик зашел дальше, отныне он видит решение, как будто у него появился новый, духовный глаз. Теперь он видит не новые вещи, а те же самые, но по-другому. Его видение стало другим — вероятно, он преобразился.
Прямого пути от обычных зрения и восприятия к этому новому, обусловленному сатори видению нет. Происходит скачок в иное измерение. Поэтому новое зрение несравнимо ни с чем, описать его невозможно.
Но нельзя ли охарактеризовать его хотя бы опосредованно? Иначе останется вакуум, и все последующее, тесно с ним связанное, станет еще более непонятным. Потому что в этой фундаментальной интуиции, в этом осознании с первого взгляда кроются истоки последующих, более высоких ступеней дзэн. Об этом состоянии следует рассказать для тех, кто сам не идет по такому пути и не имеет другой возможности с ним познакомиться (пусть даже в весьма приблизительном и неполном виде) кроме как через слушание и говорение. Хотя «палец, указывающий на луну, это не сама луна», как совершенно справедливо утверждают мастера дзэн.
Д. Т. Судзуки живо почувствовал эту потребность: «просветляющее видение истинной природы всех вещей», «сатори — это вид внутреннего восприятия, не восприятие особого предмета, а, скажем, способность ощущать истинную действительность», «восприятие высшего порядка» — все это, хотя и справедливо, но столь же загадочно, как и само сатори, и есть опасность, что эти определения приведут в действие фантазию и собственный опыт читателя и он создаст себе картину, которая в любом случае окажется искаженной. Поэтому я попробую объяснить по-другому.
Особенно показательным для этого нового видения мне представляется то, что для него все вещи важны в одинаковой степени — и самые незаметные (по обычным человеческим меркам), и самые значительные, — как будто в них проявилась взаимосвязь, которая никогда не попадает в поле зрения обыкновенного глаза. Она проходит не горизонтально, от одной вещи к другой, то есть внутри мира вещей, а вертикально: через каждую отдельную вещь и до тех последних глубин, где она берет свое начало. То есть вещи рассматриваются от начала, от бытия и одновремен» но происходит понимание того, что в них проявляется. В этом смысле все они одного ранга, все владеют «дворянской грамотой», подтверждающей их происхождение. То есть они не вещь в себе. Они указывают на то, что выше их, на основу своего бытия, но делают это так, что эту основу нельзя увидеть иначе чем сквозь ту сущность, которую она обосновывает.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Нужно уяснить, что в подобном созерцании нет ни капли рефлексии, оно не пользуется ее тайной помощью. Дело совсем не в том, что такого результата ждут, желают и именно его предполагают при длительном медитативном погружении в коан, так что в конце концов человек начинает «верить», что видит то, что предполагал. Это видение снисходит на погруженного в медитацию молниеносно, одномоментно. Оно настолько живо и очевидно, что воспринимается с максимальной достоверностью. Человек непосредственно «видит» и понимает, что вещи «существуют» как раз благодаря тому, что они не существуют, и своим бытием обязаны этому не-бытию как собственной основе и началу.
Может быть, разобраться в этом поможет один часто используемый в качестве коана случай:
Однажды Хуай-кэ вышел из дома, чтобы засвидетельствовать почтение своему наставнику Ба-со, и тут они видят, как летят дикие гуси.
Басо спрашивает: «Что это?» — «Это дикие гуси, господин». — «Куда они летят?» — «Они улетели, господин».
Басо схватил Хуай-кэ за нос и начал крутить.
Тот завопил от боли: «О, о!»
«Ты говоришь, что они улетели, — сказал Басо, — но ведь все они с самого начала были здесь».
Тут по спине у Хуай-кэ побежал пот, Хуай-кэ прозрел.
Различие между этими двумя утверждениями настолько велико, что объединить их невозможно. «Они улетели» — это почти само собой разумеющаяся констатация факта. Их больше не видно, они куда-то исчезли, поэтому они не здесь, для меня они больше не существуют. Чтобы это понять, просветления не нужно.
Басо видит совсем по-другому.
Восприятие глазами, которые даны нам от рождения, может означать только одно: установить, чтб из сущего попадает в поле моего зрения. Предпосылкой для того, что нечто может попасть в поле моего зрения, является его существование. Третьим глазом, который появляется у человека только после перерождения, видят как раз существование сущего, при чину бытия. И поэтому нужно было сказать так: «Они всегда были здесь» (конечно, не в этой точке пространства, потому что пространство и время при таком зрении не играют никакой роли). Следовательно, то, что должно показаться бессмысленным, неправильным, глупой шуткой, в действительности — простой факт, о котором говорит Басо. Факт, который он видит так же однозначно и живо, как Хуай-кэ видит тот факт, что гуси улетели. Ни один из этих фактов не противоречит другому, для этого они существуют в слишком разных измерениях, и Хуай-кэ при долгом обдумывании й размышлении ни за что не смог бы найти решения. И лишь в момент сильной боли, которая помешала ему рассуждать, он, как сообщает история, нашел ответ через сатори. Нельзя только на основании того, что кажется, будто точка зрения Басо может оказаться для чего-то полезной, считать его утверждение понятым и поэтому его простить, полагая, что можно принять его высказывание и найти в нем что-то разумное или даже глубокомысленное. Дело не в этом, самое главное — «видеть», как Басо, то есть непосредственно, с первого взгляда, и воспринимать увиденное именно так, а не по-другому. Басо, со своей стороны, понимает, что хочет сказать Хуай-кэ; раньше он тоже использовал такой способ восприятия и считал его нормальным. Но он понимает и больше — а именно, что этот способ бездуховен.
Было бы ошибочным считать, что просветляющее созерцание, пусть даже оно приносит фундаментальную пользу, связано с тяжелыми последствиями. Что от него скрыта живая полнота всего существующего в настоящем времени, что его обманным путем лишают смысла. Может быть, насколько важно видеть вещи в их сияющем начале, настолько же важно воспринимать их тем, чем они просто являются. Видеть не только то, что в них обнаруживается, но и как именно, в какой форме и в каком образе. Эти претензии не по адресу. Ведь для просветляющего созерцания характерно не спрашивать увиденное, что оно может обозначать для смотрящего; оно, это созерцание, позволяет сущему быть тем, чем оно — изначально — хочет быть, воспринимает вещи такими, какими они, образно говоря, «подразумеваются».
Вещи в их образности тем доступнее, чем недоступнее и непостижимее их не имеющее образа начало. Пребывая в свете своего сияющего начала, они сами ярки и светлы. Чем таинственнее их основа, тем более отчетливы они сами. Чем они молчаливее ради последнего вопроса, тем меньше себя замалчивают. В результате смотрящий позволяет им идти их собственным путем, он не примешивает к ним свои личные желания. Поэтому спокойно «разрешает» вещам считаться самими собой и крайне далек от того, чтобы воспринимать их как простые проявления еще недоступного и непостижимого на этой стадии начала. В удивительной степени это удается благодаря своеобразности лишенного самости созерцания. Далеко за пределами органической природы созерцающий пребывает в самом тесном контакте с вещами и их судьбами (даже теми, которые кажутся полностью ушедшими в вещественное существование) и, если суждено, может поднять этот контакт до уровня полного единения (вести или быть ведомым — это другой вопрос). Тогда ему кажется, что в созерцании вещь приходит не к нему, а к себе самой и таким образом достигает абсолютной полноты своей реальности, как будто бытие видит в сущем самое себя, охватывает его и несет событие созерцания. Созерцающий уже не воспринимает себя как субъективный полюс, которому противопоставлены вещи как объекты, он чувствует бытие как полюс непостижимой сущности, а себя самого, вместе со всем, что видит, — как полюс образной сущности, которая, как и он сам, происходит из начала.
Ведь то, что можно сказать о любой вещи, можно сказать и о так называемом «я». «Я» в созерцании тоже стало прозрачным, оно прозрачно до последних глубин, до самого основания. Это можно сравнить с коаном: Чем было твое лицо, до того как ты пребывал в противоположности между добром и злом? То есть пока ты не стал индивидуальным «я», данным конкретным человеком в мире, в сфере многообразия и противоположностей.
И для этого коана ответ состоит не в том, чтобы «увидеть» свой изначальный лик духовным, третьим, глазом, не в том, чтобы его найти, то есть изобрести и выдумать с помощью рефлексии. Все, что познается с учетом собственного «я», не переносят по аналогии на другое «я» и еще меньше на вещи. То есть человек узнаёт все эти другие образы каждый сам по себе изначально и непосредственно.
Возможно, таким видом созерцания — повторение, повторное оживление, повышение и закрепление особенностей — мы занимались в детстве. Видимо, тогда каждый предмет, с которым мы играли, воспринимался совершенно безотносительно, сам по себе, так что казалось, что это именно он совершает действия и играет с нами. Как бы там ни было — возвращается ли при сатори старое или появляется абсолютно новое, — есть, вне всякого сомнения, невероятно мощное, пробуждающее и ставящее себе на службу все субъективные силы событие безотносительности и неотличимости. Это созерцание, переживание, восприятие и воспринятость одновременно; Поэтому становится понятно, что мастера дзэн допускают высказывания типа: «Палка!», «Снег!», «Дикие гуси!», а вот утверждения: «Это палка», «Это дикие гуси» — считают столь же ошибочными, как и противоположные: «Это не палка», «Это не дикие гуси». Заявление «Дикие гуси улетели» столь же неправильно, как и противоположное: «Они не улетели». Кто так рассуждает и при этом отграничивает вещи как от себя самого, так и друг от друга, вырывая их таким образом из взаимосвязей и изолируя, тот уже не созерцатель, а простой наблюдатель, находящийся вне картины и воспринимающий рассматриваемое как пребывающее напротив себя. Он не чувствует своего единства с тем, что видит, как будто вещи окликают его снаружи, а он им отвечает; и снова задает им вопросы так, чтобы они ответили. Он считает, что через эту череду вопросов и ответов может ухватить всю реальность объекта и исчерпать ее до основания, но не замечает, что ему приходится довольствоваться жалкими суррогатами. Между ним и объектом в качестве передающей среды вклинивается зеркальное отражение, которое он нагружает значением, понятия не имея, что для созерцающего созерцание буквально переполнено значением, для которого он просто должен быть открытым.
Для наблюдателя, который осознанно связывает все со всем, за воспринимаемым и внутри него четко различаются прошедшее и предстоящее. А вот созерцание ничего про это не знает, оно пребывает в ни с чем не соотносящемся настоящем, в нерефлексивном «теперь» существующего вне времени события. Ритм воспринимается не как что-то постороннее, а как свойство, осуществляющееся в живом совместном с вещами колебании и в неисчерпаемом безграничном преобразовании.
Если мастера дзэн и отвергают высказывания о просветляющем созерцании, то совсем не потому, что стремятся вернуться к примитивности духовных желаний ребенка. Они требуют не только достичь духовной изначальности, но и сохранить ее. Эта изначальность не примитивна (какой бы скромной, простой и наивной она ни была), а продукт невероятно сложного духовного воспитания; она ведет к свободе, для которой нет ничего невозможного. Но дзэн ни в коем случае не пытается принципиально развивать эту противоречащую логике позицию и насильно распространять ее на все области жизни. «Основного» дзэн не знает вообще. Поэтому он не только согласен с тем, что существуют области, в которых высказывания, суждения, планирование и целесообразные действия играют важную роль, но заходит столь далеко, что признает эти формы поведения необходимыми для существования и таким образом одобряет разрушение единства субъекта и объекта, то есть расщепление на субъект и объект — до той грани, за которой оно начинает становиться опасным и непоправимым.
Дальнейшая медитация на основе коана
В нужное время мастер доверит ученику и другие коаны. Не для того, чтобы постепенно дополнять просветление, — ведь его достигают полностью и одномоментно, ибо в каждом коане содержится весь дзэн, — но чтобы сделать его привычным, дать ему закрепиться, затренировать его. Оба старых глаза все еще действуют, и в их распоряжении упражнения, длящиеся всю жизнь. И в то же время с помощью коанов можно определить широкий круг сущего; с этой точки зрения коаны можно даже классифицировать.
Во время медитации ученик уже не повторит старых ошибок. Теперь он не будет искать разумных подходов, потому что благодаря своим неудачам научился отключать мыслительный процесс, как совершенно бесполезный. Возможно, едва приступив к сосредоточению, он вдруг найдет ответ. Решение может буквально свалиться на него, и он в просветленном созерцании «увидит» то, о чем его спрашивают. И тогда он снова обратится к наставнику, чтобы тот подтвердил или отверг его ответ. Он подчиняется приговору мастера, принимая отказ не униженно и послушно, а согласно, как подчиняются судьбе. Возможно, подобная покорность не свойственна ему изначально. Возможно, внутренне он бушует по поводу якобы безграничной проницательности наставника, пока в один прекрасный день не поймет, что не прав. И тогда он добровольно покорится наставнику, чувствуя непоколебимое доверие к нему.
Как мастер «видит», познал ли ученик сатори
Откуда у наставника этот авторитет, которого он не ищет и не требует, а находит, хочет он того или нет? Как ему удается проникнуть в самые глубины души ученика, который в его присутствии замолкает или бормочет что-то бессвязное? Откуда он знает, как он видит, достиг ли ученик сатори? Объяснить это столь же трудно, как и процесс самого сатори.
Еще раз стоит подчеркнуть: просветляющее созерцание таково, что ученик не может дать словесный ответ на содержащийся в коане вопрос, не может облечь его в конкретные понятия. Но даже если предположить, что он сумел его описать и охарактеризовать по аналогии (наверное, это возможно только при наличии многолетнего и самого разнообразного опыта), это бы не произвело впечатления на наставника. Потому что ученик может повторить то, что слышал от других, а значит, симулировать. При очень живой фантазии на основании небольшого количества данных он может объяснить самое основное и только потому, что умеет красиво говорить и считает, что все понимает, выдать себя за того, кто познал сатори.
Чтобы уличить такого владельца великолепного слуха, наставник поступает весьма конкретно: вместо слов он требует реально «увидеть» достижение сатори. А его взгляд, взгляд мастера сатори, обмануть невозможно. У него у самого есть опыт ученичества, потом — многолетний опыт учителя и, наконец, мастера. Но что же видит мастер? Я мог бы обойти этот вопрос, указав, например, на то, что художник, оценивающий работы своих учеников, очень быстро понимает, кто из них рожден быть художником, а кто нет. Он это «видит», а вот каким образом, — этого он никогда не сможет объяснить нехудожнику так, чтобы тот тоже мог увидеть. Вот и мастер дзэн «видит», где настоящее, а не выдуманное сатори. Само собой разумеется, он видит это по каким-то признакам. Хотя мне не под силу это объяснить, я хотел бы все-таки указать на несколько моментов.
Духовная раскрепощенность, которая дает возможность достигнуть сатори, а потом за счет сатори сама укрепляется и приводит к глубокому внутреннему преобразованию, находит свое отражение в телесной раскрепощенности. Она характеризуется не бросающейся в глаза общей окрыленностью, не возбуждением и веселостью (у них может быть совсем другая причина) — просветленный невозмутим, — а совсем незаметными, бесконтрольными движениями. Они не могут быть «сделаны». Другими словами, в буддизме нет типичных поз, которые можно было бы подглядеть и скопировать, то есть нет специальных поз благоговения, покорности, волнения и так далее; одно-единственное исключение: в течение какого-то времени можно имитировать позу медитативного погружения, правда недолго, потому что имитация выдает сама себя — ведь она не приводит к сатори.
Я даже не хочу напоминать о том, как много говорит выражение глаз. Ведь это так же и в других сферах жизни, поэтому во всем мире люди владеют искусством чтения по глазам. А вот искусством понимания, познал ли ученик сатори, на основании того, как он подносит ко рту предложенную ему чашку с чаем, владеет только мастер дзэн.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Ограничимся одним этим примером. Возможно, пониманию европейца он самый доступный. Установлено, что просветленный не только по-другому воспринимает вещи, но и по-другому к ним прикасается, независимо от того, отдает он себе в этом отчет или нет. Но как же он к ним прикасается? Не смущенно и неловко (из-за присутствия мастера). Не восхищаясь их формой и не определяя их ценность. Не утилитарно: главное, чтобы в плошке что-то было. Не игнорируя их, потому что погружен в мысли. А так, как берется за плошку горшечник, который чувствует, как именно она возникла, потому что она говорит о сотворившей ее руке мастера: он берет ее так, как будто его ладони и она — единое целое, что они сами подобны плошке и, если он уберет руки, на них могут остаться ее отпечатки. Да и чай просветленный пьет не так, как другие. Он пьет так, как будто уже не знает, он — пьющий или он — напиток; пьет, полностью забыв о себе, отринув себя: пьющий един с тем, что он пьет, и то, что он пьет, едино с ним, пьющим, — ни с чем не сравнимая ситуация. Мастер замечает это своим просветленным взглядом. Но в этом случае сатори лишь доведенная до совершенства способность, к которой у него, как у жителя Восточной Азии, есть предпосылки: способность воспринимать тончайшие нюансы движения, действия. Эта удивительная наблюдательность развивается благодаря иероглифам; благодаря склонности благоговейно погружаться в окружающий мир, благодаря удивительной любви японца к природе. То, что он наблюдает, проникает в него — он впитывает это в себя. В качестве примера можно привести ритуал любования цветущей сакурой, поведение японца на выставках цветов, при составлении букетов, можно вспомнить, как он созерцает окружающий пейзаж, отдельно стоящие деревья. Особенно тонко он воспринимает животных и людей в движении. Даже император задавался вопросом, какой ногой журавль вступает на первую ступеньку лестницы. Японец придает значение именно незаметным, невольным движениям, которые считает отражением истинного, ненамеренного состояния.
Чтобы подтвердить вышесказанное, обратимся к искусству, в котором выразительность движений играет решающую роль. Речь пойдет об актерском искусстве.
Актер воздействует не высоким и пустым пафосом, не размашистыми жестами, а игрой приглушенной, которая называется «немым», «внутренним» искусством; она отточена до мелочей и сохраняется даже в моменты аффекта. Зритель не просто видит едва обозначенные, сдержанные движения, но и может соотнести их с чувствами и настроениями, а по выразительности в малом судит о величии актера. Короткие слова, наклон головы, легкий жест — возможно, движение одного лишь пальца — этого уже достаточно, чтобы достичь красноречия большего, чем просто вербальное. Потому что японский театр (как Но, так и Кабуки) основан не на слове, а (и в этом видны его буддийские корни) на молчании, так что все можно передать одними намеками, не пускаясь в объяснения. Есть пьесы, в которых актер, не проронив ни слова, долго держит зрителей под своим воздействием за счет настолько экономной, с точки зрения выразительности, игры, что ее по праву называют замороженным или нетанцуемым танцем.
Такая пьеса не предназначена для прочтения (в отличие от европейской, которая способна раскрыть свою прелесть, блеск и глубину читателю), она может быть воплощена только через гений актера, который привносит именно то, что принципиально не передаваемо на вербальном уровне — через слово.
Лицо почти неподвижно, на нем нет эмоций, глаза замерли. Удивляться не нужно. С одной стороны, издавна (в Но) используются маски; с другой стороны, большую роль сыграл кукольный театр, под влияние которого подпало актерское искусство, потому что выразительность кукол заключается в экономичной жестикуляции. Уровень ее столь высок, что кажется доведенным до совершенства. Поэтому традиция жеста тщательно сохраняется и постепенно осваивается с младых ногтей. В многовековой театральной хронике центральное место занимает скрупулезное описание жестикуляции великих актеров. По этой хронике можно судить о задачах и смысле театральной критики. Так, актер, готовя конкретную роль, по записям может изучить игру своих знаменитых предшественников, впитать и реализовать на сцене их существующее вне времени искусство. Потому что это очень важно. Первого великого актера в Токио отец предостерегал: «Только никакого оригинальничания. Это для актера среднего уровня. Привлечь к себе внимание очень легко. Хороший актер стремится быть незаметным». Результат закономерен: театр sub specie aeternitatis*. Каждое, даже самое незаметное движение имеет определенный смысл, особенно танцы в театре Но. Мелкие отличия и нюансы отражают особенности разных школ — нам даже трудно это представить. Жесты, буквально заряженные смыслом, доведены до высшей степени совершенства, и даже самые мельчайшие отклонения очень заметны и значимы. Но они, несмотря на оформленность, не производят впечатление шаблона, воспользоваться которым может даже самый средний актер, потому что в Японии природа, жизнь и искусство плавно перетекают одно в другое и искусство не воспринимается как некая иллюзия, существующая параллельно природе и жизни или над ними, а означает их совершенство — через актера, который овладел техникой и благодаря этому стал истинно свободным. (Об искусстве стрельбы из лука и икебаны можно сказать то же самое.) Именно японский театр поначалу абсолютно недоступен пониманию европейца. Не только потому, что он не знает языка — для этого не хватит и жизни, — а потому, что у него не развиты характерные для жителя Восточной Азии чувства и способность к созерцанию. Тот, кто в состоянии по достоинству оценить любой, даже самый сложный диалог в европейской пьесе, оказывается бессилен перед простейшей японской пьесой, потому что его культура основана на логосе (то есть на слове), а вот восточноазиатская восходит к созерцанию, интуиции.
*С точки зрения вечности (лат.).
Чтобы отмести подозрения, что здесь есть преувеличения в пользу сатори и всего, что за ним стоит, вспомним знаменитую историю о двух великих мастерах театрального искусства, из которой следует, что один признает величие и превосходство второго из-за очень выразительного поведения в сцене, где не было произнесено ни слова.
Все это есть у мастера дзэн просто потому, что волей судьбы он родился в Восточной Азии. Если вдобавок к этому благодаря сатори появляется третий глаз, тогда даже предположить трудно, куда может привести развитие его способности к созерцанию.
Мастер смотрит ученику в сердце
Если бы мастер дзэн прочитал все вышеизложенное, он бы, возможно, сказал: «Зачем так подробно обсуждать простейшие вещи, зачем тратить слова! Понять другого человека, заглянуть в самые тайные уголки его души можно только в том случае, если есть связь одного солнечного сплетения с другим (речь идет о plexus solans — расположенном непосредственно под диафрагмой нервном сплетении). Если человек много тренировался, то у него появляется способность втянуть любого в свое силовое поле, которое он распространяет вокруг себя расширяющимися кольцами. В него попадают не только люди, животные и растения, но и вещи. От такого человека не ускользнуть никому и ничему. И если что-то оказалось втянутым в это поле, то ему, хочешь не хочешь, придется раскрыть себя.
Это значит, что наставник видит ученика насквозь просто по его поведению даже глубже, чем по тому, как он отвечает на поставленные вопросы. Здесь невозможно изобразить то, чего не имеешь, потому что в сатори нет ничего, что можно назвать данностью; в нем нет истин, которые можно подслушать и назвать своими, есть только новый способ созерцания и восприятия. Сатори или есть, или его нет. И здесь ничего не придумаешь. И тот, кто много лет общается с восточноазиатскими мастерами, никогда не возразит, услышав, что они способны заглянуть ученику в сердце и знают, чем он дышит, и прежде всего — сколько в нем истинного опыта, а сколько фантазии.
Преображение ученика через сатори
С сатори связано внутреннее преобразование революционного характера. Сначала просветленный его не замечает. Его видит только учитель, но он ничего не обсуждает, просто дает ему созреть и свершиться. Постепенно ученик, общаясь с людьми, замечает, что изменился. Он уже не понимает других так хорошо, как раньше. Он не может отрицать, что другие имеют право быть в гармонии с самими собой. Но это не вселяет в него неуверенности, обретенное прозрение поддерживает его. Он становится сдержанным с людьми. И все больше погружается в свои похожие на сны видения; теперь он ищет одиночества и любит его.
Сначала эта обособленность представляется ему утратой — ведь он молод и любит общаться с теми, с кем его свела судьба, — но потом она становится преимуществом, потому что он ищет и находит одиночество не в удаленных, тихих местах, а создает его вокруг себя, где бы он ни находился, постепенно расширяя его охват, потому что любит его. И в этой тишине он постепенно созревает. Тишина очень важна для внутреннего процесса, который в нем происходит. Теперь уже неопасно говорить об этом с другими, отпу-гивая словами проклюнувшиеся ростки. Но он не предается тщеславному самолюбованию. Он стремится разобраться в самом себе. Ему хочется заменить просветленное созерцание созерцанием просветляющим. Это приводит к усиленному созерцанию, которое осуществляется само по себе в силу своих особенностей. И удается только потому, что просветленное созерцание вещей фиксируется как на картине, а образ лежит в основе созерцания. Этот путь тоже проходят ненамеренно, - скорее, это случается как бы само по себе.
Это путь в искусство, а далее — путь искусства.
Сейчас речь пойдет не о том, что дзэн, как отмечал Д. Т. Судзуки, сильнейшим образом повлиял на все японские искусства, претворяясь в них. Здесь можно было бы упомянуть методику наставничества в различных видах искусства, необходимость сосредоточения, значение совершаемых ритуальных действий, предшествующих самому событию, наконец, внутреннюю работу, в результате которой достигаются вершины мастерства. Об этом уже говорилось в работе «Дзэн в искусстве стрельбы из лука», где упоминалось также и великое искусство владения мечом.
Мы рассмотрим вопрос о влиянии дзэн как такового на отдельные виды искусства. Вернее, влияние сатори и его проявление преимущественно в живописи дзэн.
Потому что таковая существует! То есть существуют произведения, в которых просветленное созерцание бытия становится содержанием картины.
Что для нее характерно? Во-первых, пространство. Оно играет важную роль. Это не европейское пространство с его длиной и шириной, не та гомогенная среда, которая окружает вещи и отделяет их одну от другой. Не мертвое пространство, позволяющее реальным вещам себя подавлять и для большей выразительности разрежаемое слева и справа, сверху и снизу, на переднем плане и на заднем. Не то пространство, которое касается только поверхности тела, объемля его, и там, где оно не заполнено, не только не имеет никакого значения, но даже и не претендует на это. Пространство у дзэнских живописцев производит впечатление вечно-недвижного, и все-таки оно движется, живет, дышит, оно не имеет формы, оно пустотно и безымянно, и в то же время из него формируется все, чему есть название. Благодаря ему все предметы одинаково важны, одинаково значимы. Оно — выражение всеохватного бытия. Поэтому в таких картинах чрезвычайно глубоко значение пустого, незаполненного пространства. Все, что не обозначено и не сказано, все, покрытое молчанием, гораздо важнее и красноречивее, чем все сказанное и обговоренное.
И здесь тоже, как и в актерском искусстве, «нетанцуемый танец» оживляет все сущее, пронизывает, протанцовывает насквозь. Таким образом, пространство — это не гомогенная, сливающаяся с бесконечной далью пустая среда, а непостижимая полнота сущего в его бесконечных проявлениях. Художнику дзэн незнаком horror vacui*, для него пустота достойна величайшего почитания: первоматерия, которая от изобилия не принимает конкретного образа и, чтобы проявить себя, должна оформиться в беспрерывном круговороте. Значит, пространство — это не оболочка вещей, а их сердцевина, основа, глубочайшая сущность бытия. Через такие картины с нами говорит магия пустоты, она притягивает взгляд и требует благоговения. Созерцание картины начинается именно с созерцания пустоты.
* Боязнь пустоты [лат.].
В европейской живописи зритель вне картины. Он воспринимает ее как нечто «противостоящее», разглядывает то, что находится вне его, занимая пространство вплоть до горизонта. Как будто простой взгляд сам по себе созидателен. Если смотреть на картину именно таким образом, то все, что напротив, — это другое, постороннее и осознается именно так; зритель не там, он исключен из картины. А вот в китайской и японской живописи каждую изображенную деталь рассматривают изнутри, так что смотрящий мо-жет воздать должное увиденному, лишь существуя в нем. При этом не только становится беспредметной и исчезает перспектива, но и упраздняется противопоставление смотрящего и того, на что он смотрит. Пространство смыкается вокруг зрителя, который стоит в любом центре, но сам центром не является; он в нем, внутренне сливаясь с пульсом вещей. Одновременно это означает, что все окружающее и обволакивающее его настолько ему равно, что дает почувствовать: оно существует не ради него и не благодаря ему. Это не другое, это он сам в вечно меняющемся образе, с которым он един до такой степени, что теряет самостоятельное значение и погружается в увиденное, а в этом погружении встречается с самим собой и не с самим собой: парящее исчезновение в сущем.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Но предметное в картине, сформировавшиеся из первоосновы образы (и поэтому оценивать их следует, не забывая о пустоте) — горы и леса, скалы и вода, цветы, животные и люди — проявляются в их бытии, погружены в конкретную ситуацию — «здесь и сейчас», и в то же время они не «здесь и сейчас». Отсюда — парение и исчезновение, как будто определенное перетекает в неопределенное, форма — в неоформленность, выявляя тем самым первопричину и происхождение.
Есть пособия по живописи тушью, в которых в основных чертах отражено все, что способно привлечь взгляд художника, — от простой травинки до огромных пейзажей; в общем виде здесь представлено все, что придает природе живой характер. Я говорю вовсе не о шаблонах, которые можно копировать. Скорее это упражнения для развития стиля и умения пользоваться кистью, они свидетельствуют о родстве между написанием иероглифов и живописью. Овладев ими так, чтобы быть в состоянии их превзойти, стать свободным и способным воспринимать и воспроизводить тончайшие нюансы, человек получает возможность изобразить то, что видит и оценивает третий глаз, глаз просветления.
Живопись дзэн связана с величайшими традициями китайской пейзажной живописи до ее контакта с буддизмом. В ней уже сформированы или обозначены характерные для дзэнской живописи черты. Возможно, эти традиции восходят к глубокому и скрытому влиянию даосизма. Из Индии буддизм проник сначала в Китай, где оказал поистине революционное воздействие и пережил там медленное, но именно поэтому более глубокое преобразование под влиянием даосизма. Точно так же, как в ходе истории Китай ассимилировал пришлые племена, так и на духовном уровне он впитал все поначалу чуждое, получив прекрасный и богатый сплав. На самом деле дзэн — это цветок, возможно самый прекрасный и таинственный; это плод творческой силы китайского гения, и неудивительно, что живописцы дзэн могут обращаться к добуддийской китайской живописи в духе даосизма. Потому что в даосизме Лао-цзы представлены многие мотивы, которые составили фундамент дзэн. То, что в даосизме предполагалось, в дзэн стало очевидным.
То, на чем базируется пейзажная живопись, является основой для удивительно одухотворенных изображений мельчайших деталей живой природы. Несколько штрихов — и вот перед нами лист бамбука или ветка, усыпанная цветами. Они тоже возникают из пустого, не имеющего формы пространства, и понимать их следует соответственно. И здесь тоже решающее значение имеет соотношение рисунка и свободной поверхности; мне даже кажется, что тут своеобразное чувство пространства выражается еще более убедительно. Было бы ошибкой считать, что в этих картинах запечатлен прекрасный покой бытия, требующий непрерывного созерцания. Тот, кто действительно умеет «читать» эти картины, за кажущимся покоем ощущает сильное напряжение между становлением и распадом, между появлением и исчезновением, началом и концом, чувствует, как состоявшееся вибрирует в потоке становления и распада — мимолетно, но явно.
Простые, незатейливые картины, на которых изображено крайне мало, наполнены духом дзэн и заявляют об этом столь громко, что зритель чувствует его мощь. Если человек по собственному опыту знает, как во время длящейся часами чайной церемонии влияет на общую атмосферу замена (после перерыва) цветка или висящей на стене картины, когда гости, погружаясь в созерцание, чувствуют, что эта картина раскрывает глубочайшие тайны, которые невозможно выразить словами, и покидают чайную комнатУ обогащенными духовно, то он понимает, какая сила исходит из такой картины.
Здесь мы коротко поговорим об отражении сатори в поэзии. Особенно показательны в этом отношении короткие стихи, потому что они, как и написанные тушью на шелке или бумаге картины, передают не только внешнее восприятие пространства, но и внутреннее, духовное его ощущение; главного они не отражают словами, а прячут между строк. Например, знаменитое короткое стихотворение (хайку) Басе* (хоть и в максимально верном, но все-таки в переводе):
Старый пруд.
Прыгнула в воду лягушка.
Всплеск в тишине**.
Это всё. Но разве здесь не чувствуется космос? Среди недвижного покоя — внезапное движение, жизнь, которая с шумом появляется, чтобы исчезнуть снова. Что весь этот шум перед лицом покоя, молчания, начала и конца!
* Мацуо Басе (1644—1694) — великий японский поэт, буддийский монах, создатель поэзии хокку (хайку).
** Перевод В. Н. Марковой (цит. по: Японские трехстишия. М., 1973).
Если спросить художника или поэта, актера или стрелка из лука, как обозначить словами то, что привносит суть и дыхание во все сущее, он заставляет его возникать и исчезать в «нетанцуемом танце», что проявляется постояннно,- наверное, они ответят: это «оно», то, что присутствует во всем, в любом деянии и недеянии человека, — и одновременно не присутствует. Это, возможно, несколько запутанное, но довольно верное описание того, что само не имеет образа, но в каждом образе пребывает как его сущность.
Умозрительность на основе сатори
Для тех, кто не способен выразить цебя в качестве художника и поэта (сколько бы попыток он ни делал, упрекая себя потом), остается спасительный путь — рефлексия, даже умозрительность. В каком направлении она может идти и куда приводит, позволяют понять следующие строки из «Пяти ступеней» Рёкая Тосана*:
* Рёкай Тосан (807 - 867) — китайский мастер чань (дзэн). «Пять ступеней» — работа Тосана, посвященная описанию пяти уровней реализации.
Ступень первая
В третий час ночи или в первый час ночи,
пока не светит луна,
Не удивительно, что встретившиеся
друг друга не узнают.
И все-таки сохраняется скрытый след
прошедшего дня.
Ступень вторая
Пропустившая утро старуха стоит
напротив старого зеркала.
Она четко отражается, это
уже не реальность.
Откажись от того, чтобы терять голову
и узнавать тени.
Рёкай Тосан говорит: просветляющее созерцание настолько совершенно, что индивидуальные отличия дня исчезают в ночи не имеющего различий равенства, той не имеющей образа основы, которая является материнским лоном всего сущего. Потому что не имеющим различий равенством называется загадочное и притягательное «оно». Различия исчезают, но они не ликвидируются полностью, не уничтожаются, снова превращаясь в Ничто. Они отрицаются только в мыслях, чтобы не имеющее различий равенство стало мыслимым. Пропустивший утро снова выводит на передний план различия, на которые распадается не имеющее различий равенство, он стоит напротив Истины, как напротив зеркала. Он не освобождается от мысли о «нем», о не имеющем образа Ничто. Он стоит, даже состарившись (потому что попал в безвременную ночь Истины), напротив Ничто, то есть все еще Один напротив Другого. Между ними не остается больше ничего отраженного, ничего реального. Но их все еще два: с одной стороны, дух, который думает Ничто, а с другой стороны — Ничто как выраженная через мысли Истина.
То есть те, кто считает, что достиг высшей Истины в Ничто, стирающем все различия, кто считает себя превосходящим художников (которые не перестают видеть в дневных вещах равенство, в существующем — его благородное происхождение, а в получившем образ — не имеющую образа основу), то есть те, кто недостаточно абстрактен и недостаточно радикально воспринимает просветляющее созерцание, те, по Тосану, могут потерять голову и стать бездуховными. Они не подозревают, что Ничто, к которому, по их мнению, они приблизились, это только тень Истины, а не она сама, потому что для Ничто все еще существуют различия: противоположность «того» и «этого», одного по отношению ко многому; это Ничто приобретено через мысленные усилия и поэтому является измышлением. К этому приводит умозрительность, чистое мышление.
Мастер ничего не имеет против подобных попыток, хотя коаны должны были отучить подключать мыслительные процессы. Подобная рефлексия — это промежуточный этап. От него нельзя избавиться запретами. Мастер оставляет художника с его картинами, мыслителя — с его мыслями, потому что путь продолжается, и в нем могут быть поправки.
Жизнь дзэн-буддиста вне монастыря
Каким бы важным ни было духовное преобразование, которое переживает ученик через сатори, поначалу он не полностью включен в процесс изменения. Он духовно свободен, но еще далек от той всеобъемлющей свободы, которая даст ему возможность жить через Истину — и только через нее. Потому что эта Истина (если вы хотите назвать ее именно так) еще не видна. Он к ней пока только приближается. Он видит ее родство со всеми вещами и с самим собой, но он все еще не то, что он созерцает: он еще не един со своей основой, то есть с безосновностью своей основы.
Это болезненное осознание знакомо каждому, кто достиг сатори; он молча покидает тихий медитативный зал, чтобы вернуться к мирской профессии или к ее изучению. Конечно, в монастыре тоже есть некоторые трения: зависть карьеристов, различие уровней и ступеней. Но любые трения постоянно сглаживает присутствие учителя. То есть в принципе здесь царят гармония и терпимость. А вот вне монастыря на человека внезапно наваливается жизнь (особенно трудно переносят это чувствительные натуры). Теперь он снова попадает в сферу целей и намерений. Разум, до сих пор отключенный, снова в почете и становится действенным инструментом.
Художник (хотя в том, что касается его искусства, он не имеет намерений) тоже не защищен от соприкосновения с жизнью — правда, в меньшей степени, чем другие. Этого не избежать даже непрофессиональному священнику. Он женится и таким образом обзаводится многочисленными связями (в Восточной Азии это выражено особенно ярко), которые иногда давят на него тяжким грузом. Итак, не имеющее намерений существование в монастыре подходит к концу. Возникает разлад между повседневной жизнью и жизнью в уединении. Человеку приходится поддерживать отношения, которые ему не нравятся, даже если это лишь самый необходимый минимум. А ведь он не хочет играть никакой общественной роли. Он не впутывается в насильственные реформы, терпеливо ждет, пребывая в убеждении, что в мире есть место для старого и для нового, что старое проходит, когда наступает время, и полностью сформировавшееся новое не обрушивается как снег на голову, а развивается постепенно, на основе старого. Поэтому он стремится работать, не критикуя и не думая о себе, не приспосабливая вещи под себя, а сам приспосабливаясь к вещам, он старается меньше обращать внимание на то, что делают, больше следя за тем, как это делается, он пропускает любое состояние через себя и впитывает из него самое лучшее.
Но в тишине эти люди работают над собой. Они терпимы по отношению к другим, но не по отношению к себе. Все начинается с незаметных мелочей, к которым они относятся как к важным вещам, зная, что только так можно освоить вещи большие и сложные.
Дает о себе знать монастырское воспитание и соответствующая позиция: не жаловаться на людей и отношения, не их менять, а меняться самому, то есть развивать противоположные силы.
У них чуткая совесть, сами с собой они чрезвычайно честны. Это не приводит к завышенной самооценке или к самоуверенности. Они знают, что если и превосходят в чем-то других людей, то это не их собственная заслуга. Они благодарны и покорны судьбе, предоставившей им лежащий перед ними путь; так что они об этом не говорят и словами свою приверженность к дзэн не выражают. В случае конфликта идут к мастеру. Кроме того, по мере возможности они принимают участие в повторных медитативных занятиях для углубления и расширения созерцания. И, само собой разумеется, медитируют ежедневно. (Медитацией нельзя пренебрегать ни на одном этапе. Она важна не только в период обучения, отказываться от нее нельзя. Мастер должен постоянно повторять, что это делают не для того, чтобы достичь единения со всем сущим, а чтобы его укрепить. Таким образом, медитация имеет основополагающее значение. Свершившееся становится предварительным этапом для грядущих свершений, и никто не может сказать, что он дошел до конца. Даже совершенный.)
Но труднее всего начинающим священникам. Они знают, что впереди у них далекий и тяжелый путь. Они хотят идти дальше, хотят пройти по нему до конца — до своего конца. На этом сосредоточены все их силы. Но вместо того чтобы заботиться о достижении своей жизненной цели, они должны печься о благополучии других. Они не против, но только потом, когда уже продвинутся так далеко, что смогут работать в полную силу. А вот так, сразу?.. Они ведь и сами еще новички. Обет спасать других кажется им тяжкой обузой, особенно если о нем напоминают. Они должны покинуть «дом», оставить свое плодотворное одиночество, вникать в бытовые мелочи, распыляя жизнь на то, от чего сами они отказались.
* Херригель использует слово Priester {букв, священник), но традиционно в буддизме, в отличие от христианства, не было института священничества, зато есть сильная традиция монашества, заложенная самим Буддой как одна из трех религиозных основ, так называемых Трех Драгоценностей: это Будда (воплощение искомого состояния Пробуждения), Дхарма (учение о достижении этого состояния) и Сангха (община святых, а на относительном уровне — монашеская община). Традиция школы чань (дзэн) также всегда базировалась на буддийских монастырях. В поздний пе-Риод под влиянием других религиозных традиций (особенно в наше время под влиянием христианства) в некоторых из школ дзэн появилась фигура священника.
У них появляются проблемы. Они не думают о том, что их колебания могут быть истолкованы как неблагодарность. Они ведь не могут, как все остальные, вступающие в жизнь после сатори, тихо и ненавязчиво действовать в тех областях, с которыми их свела судьба; приходится вмешиваться в чуждые им сферы и, возможно, вступать в контакт с людьми, от общения с которыми любой другой просто отказался бы.
Они знакомятся с отрицательным отношением: от вежливого равнодушия до грубого неприятия, неуважения, презрения. Им приходится узнать ненависть, произрастающую из зависти. Сам по себе возникает вопрос: каким образом они мешают неудачникам, почему вызывают у них беспокойство? Конечно, им изначально многое дано, они преображены, и по ним это заметно. Но такими они стали не в пространстве чьих-то мрачных сердец, а совсем в другом измерении. И это вменяют им в вину.
Что они могут дать? Должны ли они объявить о своем одухотворяющем созерцании, как это делают через свои картины художники? Должны ли убеждать в проповедях, что влекомый страстями человек никогда не станет свободным? Но проповедовать значит пользоваться словами. А в дзэн это не принято. Главное, что они должны сделать (наряду с помощью в любой форме — а что они могут, если уж им это суждено, как не помогать соседям и друзьям!), — это показать, что господство страстей способно нарушить всемирный закон причины и следствия. Они мрогут показать (лишь бы другие могли это увидеть!), что сами от страстей свободны. Атак как они пребывают в покорном смирении, то отрицать это нельзя. Они готовы подвигнуть других лишь на то, в чем сами являются примером, а значит — снова непрерывная работа над собой. Выполнить свой долг на словах они не могут. Они не требуют от других мягкости, терпения, жалости и сострадания, если сами не обладают этими качествами в полной мере. Потому что они оценивают себя не по словам, проповедовать благой путь: человек должен возвыситься над страстями, но эта жертва окупается. Скорее всего, его слушают, но дальше дело не идет. Только теперь он видит, как сложна на самом деле ситуация.
У большинства людей желания так глубоко проникли в плоть и кровь и занимают такое пространство, что положение кажется безнадежным. Больше того: он сталкивается не только с властью страстей, но и со злыми помыслами, порождаемыми жестокостью, вероломством, нечестностью и так далее. Люди простодушные и чувствительные наиболее доступны и обходительны. Не то что жестокосердые, которые знают о противопоставлении «добро — зло» и сознательно отклоняют добро, даже ненавидят его. Разве это не ужасно!
Ведь ему говорили, что во всех вещах изначально заключена природа Будды. Он даже видел это, видел везде: в деревьях и камнях, в горах и водах, в цветах и кустах. Так неужели ее нет в человеке? ! Теперь, когда он сталкивается с людьми, его просветленный взгляд оказывается несостоятельным. Он видит то, чего нет в мире растений и животных: безмерную лживость человека. Зверь не обманывает, не притворяется, не надевает на себя личину. Природа Будды в каждом человеке? Как же так, что с ним случилось?! Неужели его изначальная природа испорчена?
Такой опыт ведет к сомнениям и отчаянию, и снова молодой священник обращается к мастеру, он нуждается в беседах с ним, теперь для них самое время, потому что возникшие проблемы касаются вещей, которые можно осознать с помощью разума. Начинается наставничество (и оно может растянуться на долгое время) не в форме объяснений, лекций и поучений, а на основе разных методик — в зависимости от особенностей ученика, — с привлечением специально подобранных коанов, благодаря которым ученик и сам сможет во всем разобраться. В любом случае, он получит наставления относительно жизни и работы, будет обговорено все, что волнует ученика, — те сложности, с которыми сталкивается начинающий, потому что воспринимает спасение других как обузу, помеху и чуть ли не предательство и сам еще не чувствует внутренней потребности помогать; для него забота о других еще не стала само собой разумеющейся. Побеседуют они и о сложности его ситуации, когда он кажется себе похожим на недоучившегося врача, вынужденного лечить больных.
Ученику становится понятно: его сомнения совершенно естественны, и пока просто не может быть иначе. Связано это вовсе не с жестокостью мира, дело в нем самом: ему все еще недостает равновесия. Внутренне он еще таков, каким его видит мир. Неудачи должны помочь ему это осознать. Он должен разобраться в самом себе — это непременное условие дальнейшего продвижения по выбранному им пути, и огорчения только полезны. Его призвание — «сохранить святое сердце»* и сберечь себя в обращении с вещами и людьми — трудное и долговременное испытание, необходимое, если он намерен спасать других.
* Остается лишь догадываться, какой буддийский термин стоит за этим выражением; по-видимому, речь идет о санскр. бодхичитта, ключевом термине традиции буддизма Махая-ны, к которой относит себя дзэн. Бодхичитта (букв, дух Пробуждения; для японцев «дух» и «сердце» совпадают) подразумевает устремление к Пробуждению (состоянию Будды) как к способности наивысшей помощи всем существам. Бодхичитта зарождается на основе любви и сострадания.
На этом пути есть опасности и искушения. Сначала он, решившийся идти по пути высшей Истины, неизбежно стремится жить в Истине, так, как он ее видит и понимает. Он живет по принципам, он думает и действует в соответствии с ними. Он избрал добро и благородство в противовес злу и неблагородству, не подозревая, что этим сознательно принятым решением уже определен и он сам. Отделяя добро (которому он посвятил свою жизнь) и святость (которой он служит) от зла (которое хочет искоренить), он четко выбирает одну из противоположностей. Но в «Шиншинмин»* сказано: «Истина не трудна и не допускает выбора одного из двух...»
* «Книга ничто», единственный текст, который оставил после себя великий странствующий монах Сосан, третий патриарх чань (дзэн). Текст начинается словами: «Великий путь не труден для тех, у кого нет предпочтений...»; известен как классический образец «созерцания-без-мыслей».
Это «выбирающее между», как выражаются мастера дзэн, проявляется в том, что тот, кто хочет обладать одним, должен отбросить второе. Таким образом, появляется точка зрения, а она всегда односторонняя. Хотя человек и выбрал добро, но его противоположность, зло, все еще имеет над ним власть. Стремясь к добру (идеям, ценностям), он становится таким же несвободным, как другие, находящиеся под властью порока. Он тоже скован. Человек, отказавшийся от радостей жизни, потому что находится под властью идей, в принципе ушел не слишком далеко. Он, конечно, продвинулся дальше, чем тот, кто пребывает в плену своих страстей, — ведь он понимает, что существует две стороны, противостоящие друг другу, и единства между ними быть не может. Но он еще не готов перейти на новую ступень. Он еще не поднялся над противоположностями, не живет пафосом преодоления. А раз так, то он сталкивается с отторжением. Священник, воспринимая это отторжение как намеренность, становится еще более взыскательным, чувствуя свою избранность и ощущая себя живым укором злу. Он нетерпелив, не свободен от стремления быть признанным и даже почитаемым. Так что и в нем тоже (хотя он в этом не признается) действует инстинкт власти, и его «ведение души» в широком смысле есть проявление этого инстинкта, хотя и в виде священного усердия и нравственного превосходства. Конечно, он призван к ведению в высшем смысле, но к нему он еще не готов, ибо оно основано на разнице уровней: оно тоже власть, хотя и совершенно другого рода. Но и священное усердие здесь тоже неправомочно: даже если поддавшиеся соблазну порочат Будду и высшую Истину, священник все равно не адвокат этой Истины, и он остережется разглагольствовать о Будде или дзэн.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
А как обстоит дело со злодеями? Разум вводит их в заблуждение, они чувствуют себя центром, на который ориентировано все. Эти своенравие и упрямство — причина того, что природа Будды в них совершенно затемнена. Здесь уже недостаточно просветленного взгляда. Их своенравие кажется изначальным. У священника нет другого выбора, кроме как поверить Будде и мастерам, утверждающим, чтт природа Будды есть даже в преступнике. Он должен верить до тех пор, пока сам не увидит и не узнает этого и таким образом станет независимым от Будды и мастеров. Чтобы добраться до этого знания, равного высочайшему сатори, снова требуются упражнения. Точно так же, как раньше для достижения сатори нужны были тренировки дыхания и сосредоточения, так теперь требуются упражнения, которые проникают все существо упражняющегося, приводя его к состраданию не только в духовном плане, но и на душевном и физическом уровнях. Через подобные упражнения он должен отказаться от всех противопоставлений, которые его пока еще удерживают (даже если поначалу будут периодические рецидивы), и это предпосылка для окончательного преобразования, которое теперь уже не проделанная им работа, а врученный ему дар. Благодаря своему неудачному опыту священник к нему подготовлен. Он должен полностью лишиться своей самости, так, чтобы понятие «я сам» больше не встречалось ни в качестве слова, ни в качестве настроения, а превратилось в величину неизвестную. «Я сам», до этого тайный или осознаваемый центр всех повседневных событий и профессионального опыта, должен исчезнуть.
Это ни в коем случае не означает, что «я» должно смениться на более шаткое «мы». Потому что даже групповые события затрагивают отдельного человека в качестве «я», хотя он реагирует на них не индивидуально и лично, а в стиле и темпе целой группы. Скорее, «я» следует заменить на «оно».
Но для начала достаточно существования без «я» и «сам», то есть нужно стать безличным, что вовсе не означает «лишенным характера».
Дальнейшие упражнения должны привести к полной равностности. То есть он должен научиться равностно взирать на все происходящее, в основном на то, что происходит с ним самим, так, как будто самые глубины его оно не затрагивает. Например, счастливым событиям в собственной жизни надо радоваться так, как будто это происходит с кем-нибудь другим. А от горя, обрушившегося на другого, страдать так, как будто это твое личное горе. Или так: честно радоваться за другого, даже если для тебя это связано со страданием (например, если предпочтение отдали другому человеку), страдать страданием других, даже если то, что доставляет несчастье другому, приносит радость тебе.
Само собой разумеется, что ученик Будды не имеет права на ненависть — ив конце концов больше уже не может ненавидеть. Точно так же он не имеет права любить в обычном смысле этого слова — и наконец не может любить*. Но он не становится бесчувственным и безучастным. Он позволяет всему и всем, кто с ним встречается, принимать его щедрую любовь и не рассчитывает на любовь ответную, он любит беспристрастно, полностью лишенный своей самости, любит только ради самой любви. И не потому, что это доставляет ему личное удовольствие и удовлетворяет его собственные потребности, а потому, что он должен жить исходя из получаемой в дар любви. Итак, это любовь (если ее вообще можно назвать любовью), которая не может перейти в ненависть и стоит по ту сторону любви и ненависти. Она не яркое пламя, которое быстро гаснет, а тихо тлеющий огонек, подпитывающий сам себя. Любовь, которая не знает привнесенных из внешнего мира разочарований и поощрений; любовь, к которой примешаны доброта, сочувствие, благодарность; которая не уговаривает, не навязывается, не предъявляет претензий, не преследует, не вызывает беспокойства; любовь, которую дают не для того, чтобы получить что-то взамен, — эта любовь обладает столь удивительной властью именно потому, что не стремится к власти. Она нежная, мягкая и неотразимая. Даже так называемые «мертвые вещи» открываются ей, ей доверяют даже звери, обычно робкие и боязливые.
* Подразумевается известная в западном мире любовь-привязанность, т. е. любовь, смешанная с эгоистическими желаниями и отношениями. Любовь в буддийском определении — это «искреннее желание, чтобы другой был счастлив».
Здесь становится понятно, что удивительная любовь японцев к природе связана именно с дзэн.' Это самая чистая и звучная форма обращенной к вещам любви, которая не знает ненависти. Можно привести массу примеров такой любви к природе. Вспомним хотя бы отношение японцев к цветку. Это чистейший случай любви безответной: я люблю цветок не потому, что он цветет для меня, а потому, что он цветет, не имея никакого отношения ко мне, и я радуюсь тому, что он есть, а не тому, что он мой*.
*В буддизме «любовь» может относиться только к живым существам, растения же к ним не причисляются.
Если человек прошел эту школу — настолько ценную, что практически каждая японка изучает икебану (искусство составления букетов) и даже мужчины почитают это занятие, которое раньше было прерогативой самураев (попытка возвыситься над противоположностями), — то у него уже есть предварительное условие для плодотворной встречи с «ты»: для способности целиком охватывать «ты», независимо оттого, симпатично ли это «ты» мне по-человечески или нет, и делать это одним взглядом, интуитивно (так опытный врач изучает пациента). Появляется основание, в котором человек просматривается в своей таковости, со всем тем, что в нем искривлено и перевернуто, но только теперь его не порицают и не презирают, а спокойно принимают таким, каким он в этот момент является. И чем сильнее развивается силовое поле священника, тем меньше удается «ты» его обмануть, казаться таким, каким его хотели бы видеть. В силовом поле священника «ты» невольно расслабляется и раскрывается — это уже предполагавшаяся середина, которой «ты» покоряется, вверяет себя, чтобы быть ею ведомым.
Но священник при этом контакте с «ты» не обретает самости, а усиливает находящееся в нем «оно». Он чувствует, что его несут силы и эти силы что-то иное, а не он сам.
Его помощь другим состоит в простом присутствии, в недеянии, в чрезвычайно духовном и уникально-творческом поведении, в нем сплавлены в единое целое физическое, душевное и духовное.
Он будет воздействовать на других своим собственным примером и помогать как добрый сосед, а не только благочестивыми речами. Он подождет, пока другой не попадет в затруднительное положение и не придет за советом. Тогда он, наверное, посоветует ему выполнять свои обязанности добросовестно, преданно и самоотверженно. Он не будет говорить о дзэн и не будет использовать любую возможность вывести человека на правильный путь до тех пор, пока не будет подготовлена почва. Только тогда он просветит его по поводу главного заблуждения — стремления рассматривать себя как центр, который все определяет, настаивать на своем и таким образом нарушать основной закон: не вещи следует приспосабливать к себе, а самому приспосабливаться к ним. Он будет постепенно готовить человека к упражнениям, через которые прошел сам, осторожно выведет на правильный путь, который поможет ему освободиться от своенравных страстей.
Сохранив «святость сердца», дзэн-буддист выходит на новый уровень. Усвоенное ранее закреплено, следовательно, произошло внутреннее преобразование. С этого момента становятся доступными новые медитативные упражнения, теперь они даются гораздо легче. Можно даже кое-что изменить: так, погружение теперь возможно без заданной темы, то есть без коана*Потому что дзэн-буддист достигает того уровня, где дух бодрствует, даже когда направлен не на решение специально поставленной задачи, он обращен на вопрос, на главный вопрос, который больше уже не может быть облечен в слова. Теперь речь идет не о просветлении через созерцание, а о просветлении через достижение единства.
Итак, дух погруженного в медитацию бодр. Вернее, не только дух, но и все в нем — и тело, и чувства, все, что принимает участие в создании силового поля. Погруженный ждет и прислушивается, подобно человеку, жизнь которого зависит от того, что он воспринимает. Но прислушивается он не осознанно (тогда бы его отвлекали конкретные вещи) — он прислушивается, не зная, что он прислушивается. Он пуст, в нем ничего нет. Отсутствует даже осознание пустотности. Достичь такого состояния может только тот, кто долго занимался медитацией. Со стороны кажется, что погруженный мертв. Внутренне же это состояние наивысшей свободы, концентрации, энергии, но уже не для того, чтобы разгрузиться через образы, а чтобы, не имея образов, быть втянутым в силовое поле отсутствия образов.
Тогда полностью погрузившийся может почувствовать себя пребывающим в глубокой темноте, которая сияет так, что он видит свет. Что этот свет означает, откуда идет, я не знаю. Но это временное явление, которое снова исчезает и не имеет особого значения, потому что не имеет продолжения. После этого человек разбит, он чувствует страшную усталость.
Но потом происходит, неизвестно как (может быть, это сон?), следующее: он попадает в водоворот, который тянет его в бездонные глубины, но внезапно выталкивает и приводит в себя. Это толчковое пробуждение, оно происходит не постепенно (при этом может даже выступить пот).
Но после этого пробуждения человек не разбит. Он не чувствует необходимости протереть глаза как после сна. Наоборот, у него прилив сил, как будто он заново родился.
Человек вернулся обратно — в себя и в мир. Повторив подобное несколько раз, человек прозревает, и это прозрение, сатори, проявляется как знание: то, что я искал, находится во мне, во всех этих вещах. Истина — это сей мир, «вот эта вещь» и «вон та вещь» — и в то же время ничто (т. е. пустота. — М. К.). Это я — и это ничто [пустота] . Или вот эта вещь — она есть, и ее нет. Это нечто и в то же время ничто, ничто и одновременно не ничто. Это сущее и одновременно ничто [пустота], ничто и сущее. Все правильно и все неправильно, стоит только об этом подумать и сказать.
Итак, я есть и нет, это моя сущность и моя без-сущностность. Добро — это зло, зло — добро, и вместе с тем это опять же не так. Святое несвято, несвятое свято — и вместе с тем это опять же не так. Или «святое и несвятое»: это совершенная Истина — не-Истина*.
* Здесь Херригель для преодоления ограничений дискурсивного (здесь: рефлективного) мышления по-своему использует традиционный для буддийской философии прием разложения на четыре логически предположимых варианта высказывания: 1) есть (или А); 2) не есть (не-А); 3) и «есть», и «не есть» (А и не-А одновременно); 4) ни «есть», ни «не есть» (ни А, ни не-А одновременно).
Рефлексия путается в противоречиях. На более ранней ступени казалось, что противоположности и то, что над противоположностями, это две разные области. Теперь известно: существующее над противоположностями «есть» так же мало, как и противоположное. То, куда человека ведут, это не пантеизм и не энтеизм, не бог, который является частью мира или существует вне мира. То есть надо оставить рефлексию, но зато существовать.
И теперь все просто, как детские игрушки, все как будто само собой разумеется, наступает полная свобода. Эта свобода не означает недоступности для радости и страдания, любви и ненависти; это способность очень глубоко чувствовать и то и другое и все-таки быть независимым, не запутаться в них, не раствориться. И в этом отличие от существования в нулевой точке у стоиков: человек над этим, в этом — и в то же время нет. Если человек достиг такого состояния, его не очищает страдание, не разрушает ненависть, не возвышает радость и не делает щедрым любовь. Он подарен самому себе — и все-таки нет. Основа его поведения — доброта (единственное, чего становится больше, сколько бы ни тратил), доверие, поддержка. Все, что происходит, происходит правильно. Дойдя до этой ступени, человек живет претенциозно — и без претензий; живет как все остальные, но при этом во всем необычен, потому что другой во всем. Он инстинктивно действует правильно, он скромен без тщеславия. Он без комплексов, может жить одним днем, полностью исполняя себя каждый день, не поднимая завесу грядущего. Его любят собаки и дети. Разве это не напоминает раннее христианство?
Таким образом, он личность благодаря своей обезличенности. Он не знает страха смерти — ведь он так часто занимался уничтожением «я»! Он умеет пребывать в смерти — в смысле sublatus, elevatus, conservatus (уничтожен, возвышен, сохранен) — как силовое поле. Для него уже больше не существует вопроса о личном бессмертии.
Но путь еще не пройден, нужно продолжать упражнения, он движется вперед и, возможно, благодаря этому приобретет новый опыт. Если этот человек один из тех, кому дано больше, чем другим, если он продолжает упражняться с неиссякаемым усердием, то он постигает новый способ познания, который оказывается качественно отличным от предыдущих: это новое бытие в ничто [в пустоте] и не-бытие в бытии. Речь идет о новом виде непроизводных событий. Все происходит без его участия. Его содействие заключается только в его готовности воспринимать.
Этот загадочный тип событий можно описать только через их стиль и ритм. Но не это составляет их суть. Все образы и сравнения принадлежат другим сферам. Мистик мог бы многое сказать именно потому, что должен о столь многом умалчивать.
На этой ступени техника погружения настолько совершенна, что при соответствующих условиях для полного погружения достаточно нескольких минут. При этом наблюдатели отмечают, что У медитирующего не акцентированы ни вдох, ни выдох: они выверены и приведены в равновесие. Это и есть духовное дыхание.
Выход из ничто [из пустоты] (этого истинного экстаза) теперь не такой стремительный, пребывание в глубинах ничто затягивается. Теперь ничто представляется уже не как сияющая тьма, не как ощутимое молчание; теперь это не сравнимо ни с чем. Оно настолько далеко от всего, что можно высказать словами, что определяется разве что ничем не прерываемым молчанием.
Теперь человек возвращается к самому себе постепенно. Он чувствует приподнятость (такого не было ни на одной из предыдущих ступеней), начинает привыкать к дневному свету и к скверному многообразию бытия. Если поначалу на второй ступени человек чувствовал себя насильно вырванным из беспокойного сна, безуспешно пытаясь вспомнить забытое, то теперь он как будто открывает глаза после глубокого, освежающего сна и считает совершенно естественным свое привычное окружение (по-другому и быть не могло).
Это и есть самое главное (но говорит только о виде, стиле и ритме опыта, а
не о его основе): человек возвращается без толчка, без потрясения; он,
образно говоря, плавно соскальзывает в бытие, как будто ему не нужно делать
прыжок отсюда — туда и оттуда — сюда.
Этот неожиданный опыт внушает беспокойство. Причину человек ищет в самом
себе, в недостаточной концентрации (ведь теперь погружение происходит так
быстро!). Поэтому он продолжает добросовестно заниматься: он знает — ломать
над этим голову бесполезно. Ему уже пришлось привыкнуть ко многому — почему
бы и не к этому тоже? Но и тщательная концентрация (в течение нескольких
часов он делает все возможное, чтобы не отвлекаться) не приводит к другому
результату. Ничего не меняется, это новое, необъяснимое состояние не
исчезает.
Учителя спросить нельзя. Ведь он уже не является наставником. В лучшем
случае он с улыбкой заметит: состояние — это не-состояние\ Значит,
полагаться следует только на самого себя. Каждый шаг приходится совершать
без помощи и совета. Мог бы помочь величайший мастер, но и он принпипиально откажется, потому что знает — у ученика решающий, поворотный момент. Сможет он пойти дальше — ему откроется самое высокое. Если нет, он останется просто «техником». То есть вопрос в том, удастся ли гению подняться над методикой.
Человек был бы бесконечно одинок, если бы не отрешенность, которая подхватывает его и удерживает.
Итак, ему нужно продолжать путь — без желаний и без намерений.
Но от этой обеспокоенности его отвлекает (следует сразу сказать, что это происходит не случайно) опыт, который он получает; в повседневной жизни, то есть независимо от уровня своей продвинутое™, — столь необычайный, что внушает беспокойство, возможно, даже большее, чем опыт мистический. Этот опыт приходит не вдруг, как гром среди ясного неба, а проявляется постепенно и становится настолько важным, что больше уже не может быть понят неправильно.
Человек усваивает этот опыт; он все больше и больше боится вмешиваться в существование других (до сих пор он считал это само собой разумеющимся). Теперь это кажется ему не только грубым и нетактичным, но и неправильным. В нем растет некое инстинктивное отвращение. А воспитан он так, что обращает внимание на любые, мельчайшие трения и ничего против них не предпринимает (даже под предлогом своего долга). Он прислушивается к предупреждающему daimonion* и к ощущению внутренней скованности.
* Божественная сущность (греч.), так Сократ называл «внутренний голос», который предупреждал его, когда он собирался совершить что-либо, идущее вразрез с добродетелью.
Откуда это? Может быть, он устал от предшествующих усилий? По крайней мере, одно можно сказать точно: чем опытнее человек, тем меньше он страдает от подлости и нечестности, точно так же, как больше уже не может восторженно радоваться доброте и возвышенности людей. Он относится к ним как к непогоде и катастрофам. Но почему это удерживает его от помощи?
Этот новый поворот нельзя приписывать появившемуся на основе жизненного опыта скепсису: любое желание помочь имеет преходящую ценность, оно лишь слегка стирает неровности.
В спокойные времена может казаться, что это уже кое-что. А вот в момент кризиса становится ясно, что человек не изменился. Более того, могут разверзнуться такие пропасти, о которых он и не предполагал. То есть вся работа оказывается напрасной.
К тому же появляется робкий вопрос: зачем заниматься совершенствованием чувств? Разве для этого нет специальных инстанций (отчий дом, школа, работа и так далее) ? Почему нужно вмешиваться, изображая судью над общественными институтами?
То есть для священника может быть только одна задача — вызвать радикальное преобразование, не вмешиваться время от времени в тех или иных обстоятельствах, а следовать одним курсом.
Но вот в этом-то и есть камень преткновения: делать это надо совсем не в той форме, что ранее, — не ловить в свои сети уговорами, навязчивыми указаниями, запугиваниями. Уже нет стремления заниматься ловлей душ, как будто это самая высокая заслуга и количество спасенных душ имеет какое-то значение.
Итак, помощь состоит в том, чтобы не поворачиваться к другим, а ждать, пока они сами не начнут искать у него помощи, пока в них не вспыхнет (затмевая своим сиянием своеволие) искра стремления к свободной и духовной жизни. Он не отдает им свое, а возвращает то, что принадлежит им. Тогда это они пользуются его духовными силами, чтобы стать свободными; не он, а они проникают в свое бытие, они режут свою собственную плоть. Убеждать должно не его слово, не его дело, а просто его бытие. Чем меньше желаний и намерений, тем громче будет зов, тем решительнее в них (даже если они об этом не знают) загорится тайное стремление. А если контакт окажется более тесным, они уже не смогут вернуться на прежний путь. Как будто некая сила, наша общая владычица, хватает их, предает их ему, тянет к нему. Только это объединит и создаст истинную, глубинную связь. И тогда уже не будет ни обмана, ни разочарований. Тогда преобразование окажется долгосрочным и не подвластным настроениям.
Таким образом, все четче проступает мысль, что преобразование не зависит от собственной воли — помогающего и того, кому помогают, — это предопределение, судьба. Одному это суждено, хочет он того или нет; другому недоступно, даже если он приложит всю свою энергию. Последние могут стать первыми, малые — великими, если так определено.
Следовательно, невмешательство вовсе не означает, что люди будут предоставлены самим себе. Помочь без помощи, убедить не убеждая — это высший уровень! Только такой может быть помощь мастера. Сами священники до сих пор получали ее от учителя.
Итак, происходит отбор, еще более основательный, чем в монастырях среди учеников. Поэтому дзэн отрицает миссионерство.
Новый, только что описанный опыт долго остался бы непонятым и внушал бы беспокойство, если бы не шел рука об руку с другим, не столь навязчивым опытом, который нельзя понять неправильно — настолько прозрачна его структура.
Отношение ко всему не имеющему различий сущему в окружающем мире всегда характеризовалось отказом от любых оценочных категорий. Это вполне понятно. Умение равнодушно принимать радости и печали (причем радость продолжает оставаться радостью, но к ней относятся как к погоде) всегда считалось фундаментальной способностью, совершенства в которой достичь невозможно вообще.
Таким образом, отношение исключительно безлично-деловое. О способности через простое созерцание обнаруживать во всем окружающем его сущность и выражать ее мы уже говорили, подчеркнув, насколько это важно в искусстве. Но подобное было еще задолго до буддийского мистицизма и поэтому не является исключительно свойством дзэн. Равнодушный отказ от любых суждений как идейная абстракция — это только предварительная ступень к совершенно особому отношению, которое имеет огромное значение. Было бы неверным сказать, что оно не охватывается понятиями «субъективное—объективное», «личностное — вещественное». Человек не относится к вещам ни субъективно, ни объективно, он вообще к ним никак не относится. Что касается восприятия, то правильнее было бы сказать, что не человек относится к вещам, а сами вещи относятся к себе, используя его органы чувств, чтобы существовать для себя и таким образом достичь максимальной полноты бытия.
Такое объяснение вовсе не туманно и не расплывчато. Оно доступно европейцу, который не может вызывать в себе подобное состояние без предпосылок и предварительных упражнений и не может почувствовать, что этот вид непосредственного осознавания четок и конкретен в наивысшем смысле, настолько, что по сравнению с ним восприятие, которое распадается на сознание воспринимающего и сознание предмета, кажется недостаточным, вторичным, неправильным.
Таким образом, при непосредственном осознавании создается своеобразное измерение бытия: в онтологическом понимании прасфера, где все имеет форму, образ и смысл, но все еще стоит вне каких-либо теоретических определений. Но оно не может привести далеко. С точки зрения того, какую роль это играет в жизни, гораздо важнее значение этого непосредственного осознавания, в котором сущее как бы охватывает само себя.
Тот, кто способен получить подобный опыт, аргументирует, исходя из вещей, а не из самого себя.
Позиция расчетливого, рассматривающего все с точки зрения собственной выгоды человека будет для него невозможна, ему даже и говорить об этом не нужно. С такой позицией он несвободен, а чувствует себя (если он об этом думает) принуждаемым.
Справедливость по отношению к вещам проявляется, например, в икебане: букет составляют не по собственным меркам, а так, как требуют особенности цветов.
Всему следует дать возможность достичь полноты своего бытия, как будто все имеет на это право. И человек, на это способный, — дзэн-буддист именно в силу своего опыта. Благодаря этому опыту он уважает все сущее, все, что есть, и таким, как оно есть, включая все живое. Он никому не навязывает свою волю, но также и чужой воле не позволяет оказывать влияние на себя. Он уважает все сущее так, как будто оно есть проявление того, что лежит в его основе. И объемлет все сущее, и несет его Одно, Бог, Ничто, Космос. Таким образом он может усвоить формулу пантеизма.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Все это кажется ясным и бесспорным — и все-таки много возражений, прежде всего в отношении мира людей (в принципе, только в этом отношении) . Если бы он не находился в столь трудном положении, зачем бы нужен был дзэн? Зачем эта тяжелая работа над самим собой, зачем устанавливать связь с сердцевиной бытия? На этом месте рефлексия дает сбой. Она не способна осветить тьму.
Но тем яснее, что в своем развитии мистический опыт обретает все более четкую структуру: на место сущего при погруженном сосредоточении заступает ничто [пустота] и точно так же место ничто занимает сущее.
Пока однажды при осуществлении этого опыта (в котором из нечто переходят в ничто, а из ничто в нечто) не наступает просветление: ничто есть непосредственно космос. Это непосредственно бытие сущего — и не оно, это непосредственно ничто [пустота] — и не оно.
Это здесь — и не здесь, это вещь в ее самости — и опять же не она. То есть каждая отдельная вещь есть проявление ничто — и не-прояв-ление.
Неужели это есть истина, неужели все так просто? Так просто, что по сравнению с этим пантеистическое толкование кажется (хотя и ошибочно) сложным?
Значит, именно ради этого человек всю жизнь старался дойти до того, что столь просто?! Да, но к этому надо прийти, хотя эта Истина действительно как на ладони. В ее абсолютной истинности сомнений нет. Это видно в видении невидимого, в знании незнаемого.
Тот, кто приобрел опыт просветления (в котором ничто [пустота] освещает само себя), больше уже не понимает даже смысла вопросов, заданных исключительно из любопытства, чисто теоретически: почему ничто есть сущность сущего, как из ничто получается нечто? (Как из нечто получается ничто — известно из практики.) Это сохраняется при отказе от любой умозрительности. Чем менее сложным становится опыт, тем лучше. Так что мы снова возвращаемся к тому же самому: позволить всему быть таким, каково оно есть; не думать, что нужно добавлять что-либо от себя.
Дзэн-буддист открыт для всего (и не связан догмами), в том числе и для науки. Также он не отрицает рацио вообще — видимо, оно играет определенную роль и в мистических сферах.
Но даже при самых обычных обстоятельствах у него чрезвычайно богатая, духовно наполненная жизнь. По-другому он не может. Ведь он уже не живет своей жизнью, он и есть жизнь в ее самом внешнем проявлении — он снова вне своей самости. Не его несут, а он несет все, что есть, не неся этого. Каждый момент имеет для него ценность вечности. Он целиком и полностью живет в настоящем, в данный момент, не во вчера и не в завтра — но все-таки в них, поскольку это окантовка человеческого бытия, временного и преходящего.
Просветление, возрождение, природа Будды
Радость за других и сострадание
Дзэн-буддист в мире, жизни и быту
При введении в дзэн-буддизм ученик получает самые простейшие бытовые указания, требования к нему повышаются очень постепенно, в ходе многолетних упражнений.
Вначале глубинного сосредоточения достичь практически невозможно. Путь к нему, подготовленный медитацией, не должен осложняться несвоевременными нагрузками.
Предпосылка только одна: коан. (Коаны не выдумывают, это выражение уже существующего опыта, они парадоксально-непрозрачны, поэтому сами по себе опыта не дают.)
Так как во время поиска ответов на коаны сомнению подвергается все, что когда-либо имело значение (даже существование Будды!), в ученике растут беспокойство и даже некоторое неудовольствие. Ведь в конце концов во время упражнений не остается даже «я, который сомневается». В процессе освобождения от окружающего мира все как будто стерто и стиснуто.
Остается только одно: коан. Происходит только одно: обдумывание.
Но постепенно ученик осознает неплодотворность своих усилий и своей позиции. Таким способом решения не найти. Он отказывается (постепенно или внезапно) от напряженных размышлений и бессмысленных раздумий, так что в поле духовного зрения остается лишь коан. Существует только коан, больше уже нет «меня, который ищет ответ».
Это состояние поддерживается правильным дыханием.
Между тем мастер со свойственным ему удивительным знанием души контролирует поведение ученика. Ученик слепо в него верит (неважно, признал мастер его достижения на этом долгом и трудном пути или нет).
Благодаря коану ученик меняется и видит совсем новую картину мира. Это изменение проявляется в повседневной жизни, в жестах, в поведении, в произведениях искусства и так далее.
При этом обновлении снова приходит в движение до сих пор сдерживаемое обдумывание: ученик подводит итоги и хочет во многом разобраться. Он пытается истолковать, например, проявления и действительность, конечность и изменчивость, неизменность и вечность, субъект и объект действия.
В этот процесс мастер уже не вмешивается. Он производит впечатление человека духовно высокомерного и исходит из того, что медитативная практика отключает мышление. Конечно, мышление не нужно отбрасывать вообще, но на этой стадии больше подходит другое средство, защищающее от преувеличенной умозрительности: постепенное освобождение от своей самости, которое составляет основу дзэн-буддийского расслабления. Оно не снисходит на адепта просто так, его следует изучать терпеливо, иногда упражнения могут оказаться довольно болезненными. Ученик должен дойти до такого состояния, чтобы больше не задавать вопросов и не сомневаться, не рассчитывать и не спорить, не надеяться и не впадать в отчаяние, а преисполниться доверия и позволить нести себя от одного мгновения к другому.
Чтобы познать сатори, для адепта особенно важно научиться освобождаться от своей самости.
Если он познал сатори, то нужно пройти еще одну проверку — жизнью. Тогда появятся новые цели, новые события и определенное осознание «ведения души».
Так, например, становится понятно, что сам по себе мистический экстаз (если к нему не добавить серьезные вопросы о плодотворности жизни) ведет только к индивидуальному освобождению*.
* Индивидуальное освобождение понимается как окончательная цель в буддизме Хинаяны, в традиции же Махаяны, к которой относит себя дзэн, индивидуальное освобождение (нирвана) считается отступлением, так как в этом случае забывается спасение всех живых существ. Идеалом Махаяны является бодхисаттва, который, не переходя в нирвану (покой личного освобождения), остается в сансаре (круговороте перерождений), не будучи ею связан (т. к. преодолел омрачение — движущий механизм кармы), ради помощи живым существам. В итоге он достигает наивысшей нирваны — самого состояния Будды.
Именно поэтому адепта снова нагружают практической работой, он должен заниматься осязаемым трудом. Его отрывают от размышлений, потому что сейчас прежде всего нужно подтвердить себя в общении с людьми и вещами, признать их своеобразие — просто «позволяя им быть». При этом он должен открыться для всего и встречать идущее навстречу терпеливо и смиренно.
Одновременно адепт видит, что пока еще ему не хватает равностности, пока еще в нем очень много своенравия и упрямства, которые постоянно дают о себе знать. А еще он замечает, как сильно (в отличие от растений и животных) своим своеволием он вредит природе Будды.
Отношение мастера наконец переходит в ненавязчивую заботу о душе. Важна только постоянная работа над собой, отговорок здесь быть не может. Его живой пример воздействует на ученика, как укрепляя его, так и расслабляя. Убеждая, мастер находится поблизости и незаметно контролирует ученика, он видит каждое движение и каждое проявление чувств. Снова и снова проступают своеволие, упрямство, честолюбие или потакание личности. Может появиться также своеобразное желание убежать подальше, укрыться в одиночестве. Именно поэтому ученику необходимо выразить себя в земных делах. С другой стороны, безусловно нельзя отказываться и от внутреннего продвижения вперед, потому что это источник, в котором берет начало вся его сила.
Итак, упражнения на самопогружение для освобождения от мира и от себя самого переходят в деятельность в мире с повышением интенсивности и новым проникновением в чистое сердце вещей.
Для продвинутого последователя дзэн погруженное сосредоточение может осуществляться «без темы».
Оно ведет человека дальше: появляется возможность прикоснуться к самому ничто. Человек вступает в единство пустоты, в великое молчание.
Окружающее осталось тем же самым: цветок цветет, волна бежит к берегу. Но после просветления все видится иначе. Небо и земля стали едины. Сердце бьется в унисон с бытием и не-бытием, со временем и вечностью.
Все «знание» в обычном смысле забыто, через «не-знание» возникла новая жизнь. Вернувшись к началу, человек, куда бы он ни двигался, скромно, любя, даря и испытывая счастье, идет по пути, ставшему простым.
Дзэн-буддист прекрасно знает, что нужно культивировать, от чего отказаться и что развивать. Он знает это так же хорошо, как садовник, подстригающий деревья, знает свой сад. Сначала наставник не ждет от адепта того объема знаний, который сам имеет и которым является, а разрешает ему прорабатывать эти знания шаг за шагом. Он отдает себе отчет в том, что от необученной души нельзя сразу же требовать самого высокого. Начинают с самого низа (с тонким пониманием относясь к неудачам): с незначительных практических упражнений и с небольшой поддержки, которые в совокупности с послушанием и готовностью служить развивают терпение, покорность, выдержку и самодисциплину.
Даже самые мелкие задания, повышающие самодисциплину, занимают не последнее место на шкале упражнений, ведущих к совершенству. Если в начале этого нет, то конец (понимание, что все вытекает из дзэн) недостижим. Этот конец виден далеко не сразу. Но достичь его пытается каждый, хотя не у всех получается. Самое главное — куда именно приведет работа над собой.
Приведем небольшой пример.
Однажды в Японии нас посетил старый друг, с которым мы знакомы много лет, знаменитый японский профессор. Мы показали ему новое тан-су (комод) с красивыми металлическими накладками. Он сказал: если бы его спросили раньше, он мог бы посоветовать, как сделать комод еще более красивым. На этом разговор закончился. Для европейца в этих словах ничего недостойного нет. Но наш друг потом долго упрекал себя за высокомерие и демонстрацию своего «я». На следующий день он (в цилиндре) торжественно, по всей форме извинился за свои «зазнайские» речи. Мы ничего не поняли, а он объяснил, что высказал свое мнение с чувством превосходства и теперь ему ужасно неприятно. Какую скромность, честность и искренность он проявил при этом!
Такое поведение не является исключением.
Итак, упражнения начинаются с самого низа. Но в них нет ничего примитивного. Учителя дзэн не признают утверждение, что в малых и незаметных делах можно распускаться, если в великом и главном крепко держишь себя в узде. Эта ошибка чревата последствиями. Если человек недисциплинирован в мелочах, он часто оказывается несостоятельным в решающий момент, не говоря уж о том, что нет точных критериев для определения того, что в конкретном случае можно рассматривать как мелкое и несущественное, а что — как важное и имеющее решающее значение. Одно злое слово, брошенное в плохом настроении, может нанести огромный вред, но его уже не вернуть. Не поможет никакое раскаяние. Слово сказано и продолжает действовать. Даже если оно только подумано и в последний момент его удалось сдержать, то эта мысль, как неозвученное проклятие, оказывается более сильной и вредной, чем многие предполагают.
Все дело в том, что надо не энергично подавлять мельчайшие проявления нервного нетерпения, недовольства или злости, а разучиться их испытывать.
Происходит заботливое обучение души; здесь с самого начала и при продвижении со ступени на ступень необходим непрерывный самоконтроль. Он не ведет к духовному застою и ни в коем случае не подавляет драгоценные порывы. А если нужно, на помощь придет учитель. Именно из-за этой твердости и непоколебимости дзэн-буддизм был принят самураями. Именно благодаря им появился Бусидо — «Путь воина». Даже самые знаменитые практикующие художники тоже подчинялись строгой дисциплине.
Японец владеет позой расслабления, не изучая ее специально и не тренируясь. Пример взрослых, воспитание, традиция и повседневная жизнь с самого детства оказывают огромное и достойное восхищения воздействие. Расслабление ни в коем случае не является признаком душевной лени и духовной тупости, как может показаться поверхностному наблюдателю. Это душевно-духовная сила, с помощью которой удается вести такое существование, когда все получается. Чтобы вывести человека из себя или уничтожить, судьба должна нанести слишком тяжелые удары.
Расслабленность дзэн-буддиста совсем другая. Как лакомый плод многолетних, осознанных трудов, она слишком далека от того, чтобы оставаться просто позой. Она становится состоянием — в основных чертах приобретенным, а в процессе совершенствования подаренным.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Дзэн-буддист расслаблен, потому что он научился безоговорочно подчиняться своему учителю. Поскольку с каждым днем становилось легче шаг за шагом преодолевать предписанный путь и жить только сегодняшним днем, не заботясь о дне завтрашнем. Он дал себя убедить, что не сможет собственными силами заставить цель (просветление и возрождение) приблизиться и должен отказаться от помощи чувств, разума и воли, если не хочет потерпеть фиаско.
Но расслабленность, которой в непрерывных упражнениях достиг бывший адепт, — это только тень той окончательной расслабленности, которой нельзя ни научиться, ни лишиться, которая дарована просветленному при возрождении. Это расслабленность того, кто чувствует себя несомым по всем дорогам, во всех своих деяниях и недеяниях, не понимая, как это происходит. Он больше уже не живет в своей самости (потому что все когда-то собственное, личное, самостное ушло и возродилось в новом образе и значении), теперь он живет через всеохватывающую истину или, как говорят дзэн-буддисты, через свою «природу Будды». Это не имеющая имени и образа причина, лишенная самости основа себя, которая раскрывается в просветлении и только тогда становится действенной.
Просветление, возрождение, природа Будды
Просветление охватывает человека внезапно и похоже на духовную катастрофу — это знают все просветленные.
Их самосознание и здравый смысл, их добродетель и совесть, их убеждения, меры и ценности, по которым они до сих пор строили свою жизнь, внезапно теряют свое значение. К ним больше не возвращаются даже для проверки, от них отказываются, как будто они вообще никогда не существовали.
Преобразующая сила просветления настолько неотразима, что кажется, будто жизнь просветленного попала в новое измерение, открывшись для новых возможностей, о которых он раньше даже не подозревал.
И одновременно с этим возрождением он усваивает то, чем он является в основе своей сущности: свою «природу Будды», как говорят дзэн-буддисты. (Охарактеризовать эту природу как «лучшее» или собственно «я», или даже как «сверх-я», значило бы вступить в противоречие с осознанным положением вещей. В этой изначальной сфере больше уже нет ничего похожего на «я» или «сам». Это изначальная природа, лишенная самости и «я» основа, не имеющая имени и образа первопричина самости.)
На вопрос о сути природы Будды дзэн-буддист ответил бы: она неподвижна (если ему не нужно избегать понятийных объяснений). Но если попытаться поймать его на слове и указать на диалектические трудности соотношения между этой неподвижной основой души и ее внутренней подвижностью, то он решительным движением руки отметет все разговоры и объяснит, что о природе Будды невозможно говорить ни как о подвижности, ни как о не-подвижности. Она ни первое и ни второе; она и то и другое и при этом ни то и ни другое. Что она такое, можно узнать, уловить, но нельзя ни понять, ни выразить через мысль.
Радость за других и сострадание*
Дзэн-буддист лишается самости, и благодаря этому в его жизнь входят надежность и постоянство. Он радуется и страдает так, как будто радуется и страдает совсем не он. У него такие же ощущения, как при дыхании: дышит не он (как будто дыхание зависит от него и его согласия), а дышат его (и ему остается разве что осознанно за этим наблюдать).
* В буддизме входят в состав так называемых «четырех безмерных» (отношений, чувств): любовь, сострадание, со-радость, ревностность — по отношению ко всем существам.
Но сначала желание все-таки присутствует здесь и сейчас как мое желание, нежелание — как мое нежелание, радость только тогда радость, если она делает счастливым меня, страдание есть страдание только в той степени, в какой оно мучает меня.
Но как раз из-за этой соотнесенности с «я» просветленный относится к чувствам с подозрением. Пока такие чувства связаны с «я» и пребывают в нем, это лишь поверхностные явления, которые не имеют ничего общего с основой его существования. До самых глубин они затрагивают его только тогда, когда он в состоянии чувствовать их неописуемо просветленным способом как выражение желания или муки вообще, а не относящихся лично к нему. Тогда он знает, что это не он радуется или страдает лично и субъективно, а что мир, всеохватная сущность его бытия, радуется или страдает в нем или через него.
Это непонятно до тех пор, пока кажется, что чувство проявляется как результат мыслительной интерпретации, то есть как будто его источник — рефлексия. Об этом не может быть речи. Здесь нет толкований, резонанса, здесь не разбираются, а совсем скромно чувствуют, видят и осознают так, как способен чувствовать, видеть и осознавать просветленный. Разум тут бесполезен. Здесь пролегает неприступная граница, отделяющая размышления, даже если они весьма поучительны. А вот бессловесное чувство (если это не поверхностный порыв, а состояние, исходящее из самых глубин человеческого сердца) проникает сквозь все преграды даже в молчаливые создания и затрагивает их скрытую суть, так что человек, внезапно захваченный открывшимся перед ним, видит безграничное родство всего живого. Разум не замечает этого родства, не хочет его воспринимать и сознание.
Иногда появляется искушение считать, что дзэн-буддист обделен чувствами, а может быть, и вовсе бесчувственный. Конечно, не потому, что внутри он остается недвижным. Ведь внешне эта недвижность ощутима так же мало, как покой морских глубин, если судить по поверхности. Все дело в том, что дзэн-буддист старается не выставлять свои чувства напоказ и неохотно облекает их в слова.
Боязнь слов имеет разные мотивы.
Во-первых, сначала осознанно культивируемое, а потом превратившееся в инстинкт отторжение нечестности преувеличения. В ходе своего становления дзэн-буддист узнает об опасности, связанной с вербальным выражением своих чувств: человек выражает больше, чем чувствует, и, следовательно, имеет в виду меньше, чем говорит. С другой стороны, дзэн-буддист обладает слишком хорошим слухом, так что от него не может укрыться, насколько легко откупиться от навязчивых чувств, выразив их словесно. Если один раз сказать тому, кто познал тяжкие страдания, насколько горячо ты принимаешь участие в его судьбе, и почувствовать, как успокаивают и ободряют слова сочувствия, то становится понятно, что удовлетворить его потребности можно столь простым способом. И тут же теряешь этого человека из виду, начинаешь думать о нем отстранен-но, равнодушно отворачиваешься, возвращаясь к своим собственным делам, то есть уничтожаешь истинный смысл чувства и становишься день ото дня все более поверхностным. И наконец (тут мы подходим к основному мотиву), дзэн-буддист не ограничивает радость и сострадание только человеком и тем, что с ним связано. Своими чувствами он охватывает все, что живет и существует: то есть он не исключает животных и растения, вплоть до самых незаметных. По отношению к ним слово бессильно. И даже если некоторые из них неравнодушны к человеческой интонации или выполняют приказы, удивительно тонко реагируя на голос своего хозяина, они все равно никогда и ни на что не дают ответа.
То обстоятельство, что слово перекидывает мостик от человека к человеку, не есть повод пренебрежительно или даже презрительно относиться к сферам жизни, где слово не соединяет, не создает живого контакта, а наоборот, разверзает пропасть (как будто то, что не достигло ступени «человек», есть явление временное и поэтому не должно восприниматься как существенное).
Чувства не становятся слабее из-за того, что не имеют имени. В них тем больше искренности и интенсивности, чем меньше человек готов перевести их в плоскость вербального выражения. Дзэн-буддист постоянно получает подтверждение этого из собственного опыта, свидетельствующего, что существует глубинное общение, которое охватывает все формы жизни (в том числе и связанные с человеком) и ради непосредственности отказывается — потому что должно отказаться — от слова, разговора, диалога.
Становится понятно, что дзэн-буддист вовсе не воспринимает это как красивую сказку и убеждается на своем опыте: искренние чувства выходят за любые созданные разумом границы. Но еще более важно, и даже имеет решающее значение, что радость за других и сочувствие для него не необязательные личные чувства, которые, конечно, отличают и определяют его духовно-душевный уровень, но все-таки остаются бездейственными и исчезают, как будто их никогда и не было. Однозначный опыт постоянно подтверждает, что существование этих чувств изменяет лицо мира. Поэтому дзэн-буддист удовлетворяется тем, что имеет чувства и хранит их. Он не заключает их в самом себе для собственного удовольствия, а дает им возможность совершенно беспечно и ненамеренно проявляться в его поведении. Он не проходит мимо чужих радостей и бед, не приняв в них участия, не подтвердив их и не укрепив силой своих собственных чувств (которые на самом деле не его, чтобы они полнее раскрывались в своих внешних проявлениях.
В рамках этого лишенного самости контакта с окружающим миром дзэн-буддист усваивает, что ему все удается, если он правильно понимает и осуществляет общение с самим собой, что быть счастливым — это не незаслуженный подарок судьбы, а искусство, которое можно изучить и совершенствовать, поднимаясь все выше и выше, с одной ступени на другую. Поэтому для правильного существования требуется, чтобы ему открылось, что же такое в реальности «он сам», то есть нужно научиться общаться не только с тем, что его окружает, но и с самим собой, лишившись своей самости; научиться видеть в неискаженном виде не только сущность сущего, которым он не является, но и сущность сущего, которое есть он сам.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Понимая это, он спрашивает о сущности сущего и, таким образом, о всеохватывающей Истине, через которую существует все сущее и, следовательно, он сам.
Какие пути он пройдет, чтобы получить ответ, объяснить невозможно. Скажу только одно: что с этим ответом (если вопрошающий вообще его получит) связан однозначный опыт, свидетельствущий, что никакие попытки его толкования, пусть даже самые обоснованные, добросовестные и длительные, не ведут к познанию Истины, к окончательному знанию.
Познать Истину означает не больше и не меньше, чем быть познанным ею по другую сторону собственного мышления. Для этого вытекающего из опыта явления у дзэн-буддиста есть понятие «просветление» (сатори), под ним он понимает фундаментальное событие, которое свершается мгновенно. Его начало неописуемо, содержание не поддается анализу, оно неотразимо, его не могут перевесить ни общепринятые правила, ни проницательные размышления. Воспринимающее и чувствующее «я» необъяснимым, но неизбежным образом становится прозрачным для тех состояний бытия, которые в нем накапливаются и проявляются.
Значение внутреннего преобразования, которое приводит к этой прозрачности, не заметить нельзя. С тех пор как преображенный теряет старое перевернутое самосознание, он освобождается от иллюзорной мысли о необходимости прежде всего искать контакт с другими людьми вне своей общины — как будто количество его связей зависит от него самого, от его доброй воли, от его выбора. Благодаря просветлению он осознал свою безграничную и таинственную изначальную связь со всеми людьми в мире, и даже больше того — со всеми живыми существами (хотя ничего для этого не делал), и, таким образом, каждый искомый или осуществленный контакт есть только ее проявление.
О том, как просветление, достигнутое адептом, проявляется в его контактах с окружающим миром и с самим собой, мы уже говорили. Но как он ведет себя, помогая другим людям? Было сказано: радуется вместе с ними и страдает их страданиями.
Настоящая, лишенная самости радость — это уже искусство, и владение им не есть нечто само собой разумеющееся. Но еще труднее искусство сострадания. Даже тот, кто много страдал, не гарантирован от ошибки в выборе пути. Потому что смысл страдания скрыт и открывается только тому, кто способен это страдание пережить.
Дзэн-буддист будет помогать страдающему правильно пережить страдание.
Если дзэн-буддист (особенно священник), который принимает участие в страдающем, опасается, что тот еще не дорос до своего страдания, он посетит его снова. Но на этот раз не с намерением отвлечь его своими заботами, а чтобы достучаться до его внутренней сути. Он делает это, призывая предстать перед своим страданием и осознать его масштабы и значение. Он даст страдающему понять, что тяжких страданий не выдержать, упорно в них замыкаясь или предаваясь им, доходя до отчаяния.
Он предостережет его от попыток искать утешения у других и от упования на то, что время вылечит. Выздоровеет страдающий, если только примет свою судьбу и невозмутимо будет нести то, что ему суждено, не задаваясь вопросом, почему именно ему приходится так много страдать. Справившись с этим, человек развивается через свои страдания и освобождается от них, научившись не замечать, что это его страдания.
Священник объяснит, что с этого освобождения начинается выздоровление и совершенствование, что чем восприимчивее человек к чужим страданиям (где бы их ни встретил), тем больше он будет лишаться своей самости при сопереживании. Это сострадание отличается от обыкновенной привычной сентиментальности, которая представляет собой лишь поверхностное соприкосновение с чужим страданием и, легко пробужденная и быстро исчезающая, в принципе остается бездейственной, потому что в ней слишком мало отсутствия себя. А вот истинное страдание образует глубочайшую и теснейшую связь между людьми и всем живым вообще. Таким образом, истинный смысл страданий открывается только тем, кто выбрал правильный путь: через искусство сострадания.
Объяснения такого рода страдающему даст священник, но он не будет говорить об этом прямо и уж тем более не начнет проповедовать.
Если страдающий благодаря этим объяснениям очнется и обретет тонкий слух, то заметит, что освобождения не могут принести ни бегство от бытия, ни отрицание страдания.
Если он, предоставленный самому себе, потом даст понять, что пытается стать единым со своей судьбой и готов эту свою судьбу принять, чтобы она развивалась и исполнялась по своим законам, тогда помогающий будет принимать в нем участие и дальше. Он ответит ему на вопросы, не имея возможности объяснить более чем просто намеками.
Гораздо существеннее, чем разговор (какую бы форму он ни принял), кажется ему совсем другое: он постепенно замолчит и какое-то время будет сидеть абсолютно молча, глубоко погрузившись в самого себя. И что удивительно: это молчание его собеседник воспримет не как равнодушие, не как бездуховную пустоту, которая возбуждает, вместо того чтобы успокаивать. Ему покажется, что такое молчание значит гораздо больше, чем любые слова. Ему покажется, что он находится в его силовом поле, из которого текут свежие силы. Ему покажется, что в темном лесу, из которого, как думалось, нет выхода, появляются просветы. Он будет чувствовать себя под защитой его поразительной надежности (хотя посетитель уже давно ушел). И может быть, именно в эти счастливые часы родится замысел пройти путь, который превращает жалкое существование в счастливую жизнь.
Дзэн-буддист в мире, жизни и быту
Дзэн-буддист знает, что есть формы поведения, которые должны определяться и даже регулироваться извне, чтобы сосуществование людей было упорядоченным и не приводило к трениям.
Кроме того, он знает, что есть предназначение воли, исходящей изнутри, которое стремится быть высокоморальным. И тем более решительно он противится тому, чтобы толковать несущее помощь сочувствие как требование, которому человек должен подчиниться по техническим или моральным причинам. С тем, кто вынужден проявлять страдание, как будто это заповедь, с тем, кому нужно решиться на это, все уже понятно (конечно, в негативном смысле). Сострадание обретает свою сущность и осуществляет ее, только если это невольное проявление душевно-духовного состояния, вызванного через дзэн, только если происходит ненамеренно и само по себе, как дыхание, — только тогда это сострадание живое и целительное. И в таком вот радикальном смысле это означает, что тот, кто полагает себя сочувствующим, им вовсе еще (или уже) не является. Ни один истинно сочувствующий не считает это своей заслугой. Это показалось бы ему столь же нелепым, как если бы кто-то почитался избранным только за то, что дышит. И как дышащий не может сказать про себя, что это он дышит (потому что дышат его), так и истинно сострадающий не может сказать, что это он сочувствует всем страдающим, словно он для этого предназначен.
Более того: с ним так происходит, что он страдает, где бы ни встретился со страданием, хочет он того или нет. И в самом глубоком смысле печалиться о чужих страданиях может только тот, кто в основе своей беззаботен.
Хотя дзэн-буддист на своем пути непрерывно старается освободиться от своей своевольной самости, от фатального стремления утверждать и сохранять себя как «я», он все равно не отворачивается от мира и уж тем более не бежит от него. Он стоит в мире обеими ногами, каким бы этот мир ни был, он принимает этот мир как судьбу; но верно и обратное: мир хранит его в себе, чтобы через него осуществить свое бытие. Дзэн-буддист ведет себя так не в угоду предвзятому мнению или чужим рекомендациям, а на основе однозначного опыта дзэн. Этот опыт дает ему понять, что существующее здесь есть существование самого бытия и, таким образом, его проявление. Эта изначальная связь познается независимо и в многочисленных вариантах, она остается прозрачной даже тогда, когда человеческое существование настолько отдалилось от бытия, что кажется отрицающим даже свое происхождение из этого бытия.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Ввиду подобного отношения к действительности дзэн-буддист выполняет свою работу добросовестно и пунктуально. Доводит до конца начатое, развивая удивительную энергию и проявляя выдержку. Выполняя свое дело, он не смотрит на часы.
И все-таки такая работа не кажется ему основным содержанием жизни. Он хочет ежедневно иметь время для себя самого — не для шумных увеселений, а чтобы сосредоточиться в тишине, взяв в руки лук и стрелу или составляя букет, рисуя или погружаясь в созерцание. Это он делает не для того, чтобы сохранить работоспособность и повысить желание работать. Гораздо больше он стремится двигаться вперед по пути, который должен пройти как дзэн-буддист, — путь к себе и через себя. *
Хотя он радуется, если растет профессионально, если добивается успеха и признания своих заслуг, он все-таки далек от того, чтобы рассматривать внешние успехи как масштабы, по которым он как человек может быть измерен. Ведь то, что можно сказать о художнике, подходит и любому другому, кто трудится: его человеческий ранг определяется его внутренними достижениями, — если смотреть изнутри, то нищий может быть королем, а король, наоборот, простым подмастерьем. Вы никогда не встретите дзэн-буддиста, который позволит обмануть себя внешними успехами и вводящими в заблуждение заслугами. Довольные собой люди, которые умеют ловко натягивать маски и боятся выставить напоказ свое истинное лицо, потеряны для дзэн, и никакой мастер не сможет их вылечить, разве что неотвратимая судьба заставит их отказаться от своего высокомерия.
Для внутренних достижений дзэн-буддисту нужны постоянные усилия и постоянные упражнения. Так что он ежедневно, ежечасно, всегда в пути. Развивая душу и с открытой душой живет он вне времени и все-таки в нем, единый с жизнью, судьбой и смертью.
Терпение и сдержанность в малом
Дзэн не стремится к власти и пропаганде
Привязанность человека к своему «я»
Различие между дзэн в отдельных видах искусства и методом пути дзэн
Изменение и исполнение сущности человека
Терпение и сдержанность в малом
Для начала нужно научиться серьезно относиться к мелочам. Следует упорядочить вещи второстепенные, чтобы прирастали силы для больших свершений.
Удивительно много времени тратится на то, чтобы обуздать выражение чувств (которое может показаться разве что мелким промахом). Европейцу это непонятно. Человек рассердился и хлопнул дверью. В Восточной Азии это не считают ни демонстрацией характера, ни проявлением сильной личности, это не воспринимается как пустяк, на который не стоит обращать внимание. Если человек это сделал, то (в отличие от европейца) он не будет считать, что так сложились обстоятельства, не станет оправдываться тем, что у него сдали нервы. Нет, он вернется к двери, откроет ее, тихо закроет и скажет ей: «Прошу прощения». С этого момента само собой получится так, что он всегда будет закрывать двери очень тихо. Или ему пришла посылка. Его одолевает любопытство, он торопливо рвет веревку и бумагу. Слишком поздно ему приходит в голову, насколько не пристало человеку любопытство и нетерпение. В следующий раз он возьмет себя в руки, очень осторожно снимет веревку и бумагу, аккуратно их свернет, отложит в сторону и только тогда переключится на содержимое посылки. Или же он ждет важного письма. Его принесли. Как легко поддаться порыву, разорвать конверт и бегло просмотреть написанное! Если так случится, то он заставит себя отложить письмо в сторону и заниматься другими делами, пока не обуздает собственное нетерпение, забыв про почту. Вернувшись к ней, он будет обращаться с конвертом как с величайшей ценностью.
Европеец подумает, что у них полно времени. Нет, у них не полно времени, просто они умеют ценить время. Он скажет, что им не хватает забот. Нет, они хотят жить беззаботно. Он спросит, какой в этом толк. Толк есть: терпеливые в малом и незначительном, умеющие держать себя в руках способны вести себя так же, когда речь идет о вещах серьезных и значительных.
Европейцу достаточно понаблюдать за собой и себе подобными, чтобы увидеть, как далеко ушел от него японец благодаря своему методу, который на самом деле не имеет ничего общего с мелочной педантичностью.
Дзэн не стремится к власти и пропаганде
Священник, мастер ждет, пока к нему не обратятся. Он ведь научился ждать. Но он магически притягивает тех, у кого случилась беда. Хотя он не принимает с распростертыми объятиями всех подряд. Если мастер избирает человека для пути дзэн, тогда все последующее развитие определяет этот самый первый выбор. Чем медленнее созревает человек, тем лучше. Дзэн находит свое подтверждение не в количестве приверженцев. Если человек не справляется, ему не удержаться на этом пути. Вопрошающий, осознавая, насколько непознаваем дзэн, приближается к истине.
Каким бы таинственным, невероятным, неизъяснимым ни был мистический опыт, которого следует достичь, путь к нему таким быть не должен. Он должен стать доступным для каждого, у кого добрая воля (пусть даже он пройдет только часть этого пути, в зависимости от того, что суждено судьбой). В дзэн царит вызывающая доверие целесообразность. Неудивительно, что по той же самой причине, по которой путь схематически и тематически разбит на отдельные этапы, изучение и усвоение этих этапов доведено до автоматизма. Существует настоящая муштра, которую можно принять за бездуховность. Все должно свершаться с безусловной обязательностью.
Европеец сначала болезненно воспринимает то обстоятельство, что (как ему кажется) во время обучения учители в Восточной Азии не обращают внимания на личные особенности учеников. Они не признают специфических форм развития и индивидуальных результатов этого развития, подавляют их, отторгают как достойные презрения, стригут всех под одну гребенку.
Пытаясь в этом разобраться, обычно приходят к выводу, что Дальний Восток слишком обезличен. На самом деле все наоборот: мастерам прекрасно известно о глубоких индивидуальных различиях, но они также знают (и в этом они тоже отличаются от европейцев), где именно, в какой области мистики позволительно проявляться личным особенностям, где их можно не только терпеть, но и признавать за ними право на существование. В любом случае не на пути к цели мистического опыта, потому что он, наоборот, связан с отрицанием индивидуального и личного, которое следует обезвредить и сделать бессильным, чтобы раздвинуть границы и создать полную «пустоту», где нет места для личного. К тому же с точки зрения высшего сомнительно, что полученное от природы своеобразие имеет свой личный ранг и ценность. Мастера это отрицают, и, как мне кажется, совершенно справедливо. Возможно, все то выпирающее и острое, чем мы так гордимся, как раз безлично. Учителям удается осуществить кажущуюся бездуховной муштру благодаря удивительному опыту (они ведь прошли тот же самый путь), использующему сокровища, накопленные за столетия. С этой точки зрения великие мастера достигают поразительных, невероятных результатов. Ученик, который ставил под сомнение их способность видеть его душу до самых темных ее уголков, скоро узнает, что он напрасно оказывал сопротивление (сознательно или инстинктивно). Хотя уроженец Восточной Азии редко попадает в такое положение. Безграничное почитание учителя у него, если можно так выразиться, в крови: это часть древней восточноазиатской традиции. Потому что мастер отдает ему лучшее, которое становится лучшим и в ученике, самым ценным с точки зрения духовности. И меньше всего это касается мыслей и идей — от этого можно освободиться, забыв про их предыдущего носителя. Это объясняется лишь полнотой духовных сил, которая есть только у того, кто обрел опыт, — а следовательно, не без посторонней помощи.
Если ученику удается накопить собственный опыт, то благодарить за это он должен исключительно своего учителя, а для него судьба ученика имеет такое же значение и ценность, как своя собственная. От слепой веры в свое искусство учитель не откупается красивыми речами, он приносит себя в жертву своей святой обязанности. У него всегда есть (и это следует подчеркнуть особо) время для ученика.
Ученик полностью на него полагается, верит в него с юношеским пылом, готов поручиться за каждое его слово, отдает себя в его распоряжение, не ставя никаких условий. Мастер знает и чувствует, что не к нему самому должны относиться благодарность, почтение, доверие и любовь ученика, потому что его полнота сил исходит не от него и не из того, во что он превратился благодаря усердию, а из unio. И поэтому ничего о себе не мнит. Но и не запрещает, а принимает с тонкой улыбкой, потому что ученик, пока зависит от духовного руководства мастера, еще не имеет ничего, что мог бы искренне отнести на свой счет, он еще только ищет. (А когда будет иметь, то его отношение будет уже не верой, а знанием!) Но даже если ученик и не дошел до конца, благодарность и почтение остаются (вера становится беспредметной) на всю жизнь.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея- электронная библиотека)
Мастер может потребовать все что угодно — ученик это сделает. Не из-за внешнего, превращенного в шоу рвения карьериста (такие очень быстро покидают школу), а в духовном порыве. Чтобы это понять, нужно слышать, как ученики между собой говорят о мастере: со своего рода священной робостью. Потому что мастер для них пример и изначальный образ, и как раз в этом смысле чрезвычайно острые и чувствительные глаза учеников не могут обнаружить в нем ни единого изъяна, хотя они направлены на него днем и ночью. А если бы это было не так, для ученика рухнул бы мир. А учитель, если бы совершил хотя бы крошечную ошибку, добровольно покинул бы свой высокий пост и отказался бы заниматься наставничеством. Потому что на долгом и трудном пути препоны, разочарования и неудачи встречаются так часто, что ученик, если бы не мог слепо верить учителю и не находил бы постоянных подтверждений своей вере, просто не выдержал бы. Ученика поддерживает лишь эта вера; убежденность не в том, что он достигнет цели, а в том, что учитель ведет его правильно — как бы далеко ему ни суждено было пройти. А если ему придется прервать путь, не добравшись до цели (он знает, что может случиться и так, — об этом знают многие, практически все), то даже отрезок этого пути достоин того, чтобы потратить на него всю свою жизнь. У ученика нет непосредственной веры в цель — она далека и пока еще недейственна, — а вот учитель очень даже действенен; таким образом, вера в учителя — это опосредованная вера в цель.
Если взять все вместе: схематизированность пути, механистичность занятий, отношения учителя и ученика, то становится понятно, почему на Дальнем Востоке мистика с самого начала попала в «школы»; почему появилась возможность не отдавать на откуп случаю ни путь, ни опыт истины, ни жизнь посвященного, а заниматься планомерным воспитанием и воздействием. Обучения мистицизму и подобных школ никогда не было на Западе — даже в виде слепой попытки. За исключением эпох господства мистицизма, там ждут, пока мистический мастер не спустится с неба, чтобы, подобно метеору, исчезнуть, на мгновение осветив всё вокруг. Оставленные им знаки, возможно, долго будут изучать и почитать, и таким образом он окажет определенное влияние на маленькую общину своих приверженцев, но в течение долгого времени эта община сможет цепляться только за то, что он пробудил; каждый возьмет плывущее ему в руки, и в конце концов община расколется, по-разному толкуя его слова. Он зажег сердца, но они не продолжают гореть, потому что не были направлены на путь, дающий такое количество материала, чтобы обеспечить постоянное пламя.
Возможно, если бы европеец столкнулся с предпосылками дзэн-буддизма, ему пришлось бы переучиваться и он увидел бы «теоретические» проблемы, например привязанность человека к своему «я». Как обстоит дело с этим?
Привязанность человека к своему «я»
Привязанность к своему «я», без сомнения, является непременным элементом сущности человека, как, скажем, крылья у птицы. В этом смысле все совершенно нормально. Но тем не менее постепенное изменение человека начинается как раз с нее и через нее. Когда человек учится отделять себя от всего, что не относится к его самости, напряжение между «я» и «не-я» воспринимается как противопоставление. Противопоставление себя всему сущему как объективной данности приводит (чем осознаннее это происходит, тем все в большей степени) к тому, что «я» оказывается вне пребывающего «напротив». Для мышления эта ситуация совершенно нормальна. Это даже своеобразный мостик к возможности расширять собственные горизонты, видеть многообразие бытия вплоть до почти незаметных отдельных элементов, соответствовать этому многообразию и все же не утратить целостности восприятия. Таким образом, человеческая индивидуальность может и уплотняться, и безгранично расширяться.
Но это состояние переходит на все особенности поведения, в том числе и на те, где «я» должно не застревать «напротив», а раствориться и полностью исчезнуть в «не-я». Нельзя отрицать, что европеец иногда тоже служит своему делу, не думая
о себе; но он осознает отсутствие своего «я» и хочет знать его цену. Даже от своей любви он требует, чтобы она его обогащала, потому что он безоговорочно ей отдается. Но чем больше человек во всем, что он предполагает, видит, чувствует, любит и ненавидит, присутствует в виде своего «я», воспринимая сознательное существование как отличие и призвание, чем больше ответственности он ощущает за все свои дела и поступки, тем быстрее он приходит к тому, что «я» встает во главу угла. Знает он это или нет, но это «я» действует везде, оно мешает, разрушая столь тонкие отношения между ним и многообразием сущего. Все, к чему он прикоснется, уже испорчено. Полный приключений и опасностей путь человека к самому себе оказывается ухабистым. Почитать все сущее просто потому, что оно есть, он с каждым днем способен тем меньше, чем больше ему хочется быть «я». Он вращается вокруг самого себя; он начинает день с заботы о самом себе: его личные благополучие и невзгоды, радости и страдания, значимость, власть, честь — вот тематика его существования. Он горд, сознавая, что все упорядочил, то есть подстроил под себя, все больше сужая семантическое поле неожиданности и хаотичности. И это он называет прогрессом и культурой!
Если иногда ему становится страшно, он воспринимает свой страх как плохое настроение, справиться с которым можно с помощью разума. И даже тот факт, что его сны отрицают день, не нарушает его покой и не заставляет внимательно прислушиваться.
Направленный на самого себя, он хочет быть «я» по собственному усмотрению, называет это характером, сильной личностью, изо всех сил стремится жить через свой центр, стать центром. Центром, который то здесь, то там, вчера был, сегодня есть, завтра хочет быть — и даже претендует на то, чтобы умереть «своей собственной» смертью. Но, дойдя до этой черты, на вершине своих возможностей, он становится невероятно озлобленным, его мужество превращается в высокомерие и заносчивость.
Даже если бы такие люди и хотели, они все равно не могли бы понять, насколько плохи их дела. Потому что их сердца ожесточились. Здесь коренится самая глубокая причина того, почему дзэн-буддизм отказывается от попыток пробудить человека, не создает идеальных образов, не верит в созидательную силу речей. Слова — это только слова, они всегда будут только словами, они прикасаются к уху, но не проникают в сердце. У дзэн-ских священников есть всего два соответствующих друг другу способа: с одной стороны, подать убедительный пример, с другой стороны — ждать. Ждать, пока чье-либо сердце смягчится и, усомнившись в самом себе, почувствует тягу к поиску других форм и устремится к контакту. Только тогда к нему повернется вооруженный своими средствами священник, готовый направить его на истинный путь.
Это путь полного поворота ради возвращения. Взяться за дело не путем частичных реформ (через воспитание, занятия, жизненные условия, а полностью отрицая, задаваясь сомнениями, перевернув с ног на голову весь стиль жизни. Жестко, не ведая пощады. У кого не хватает дыхания, тот остается лежать на дистанции. Дело не в количестве. Кто отстал, тому приходится ждать, пока его стремление не станет достаточно сильным, чтобы преодолеть все препоны. Полумерами не добиться ничего. «Половинные» дзэн-буддисты хуже, чем явные противники или люди, равнодушные к дзэн.
То, что такой путь есть и у него существует метод, родившийся из многочисленных опытов и подтвержденный бесчисленным количеством примеров, — это великое, затрагивающее самые глубины открытие, сделанное на Дальнем Востоке. Даже у самого Кудлат путь — это квинтэссенция. А тем более в дзэн-буддизме.
Много веков в Восточной Азии занимались созданием метода (преимущественно в японском дзэн-буддизме, в результате чего в Японии, в отличие от Китая, дзэн практикуется и по сей день). Столетия были потрачены на то, чтобы измерить душевно-духовное бытие до самых глубин и получить возможность его вести. Но не господствовать над ним. Здесь эта мысль была бы не-мыслью. Навряд ли представителю Восточной Азии пришло бы в голову господствовать над внешним миром, над природой, поставить их себе на службу (поэтому они не развивали ни науку, ни технику, а в основном их импортировали).
Точно так же мало они стремятся к тому, чтобы с помощью душевно-духовных средств господствовать над людьми, приобретая над ними власть и, таким образом, превращая дзэн-буддизм во власть внешнюю.
Тот, кто идет по пути дзэн, предоставлен самому себе (если продвинулся уже достаточно далеко). Важно не то, что он исповедует дзэн. Важно только, что он делает и чем является. Важно только, что он уже может жить через всеохватывающую Истину, став с ней единым; важно, что он возвращается в дом Истины, живя через себя самого, как будто «живут его», и что «его живут», потому что он живет через самого себя, так, что свобода и необходимость становятся едины.
Различие между дзэн в отдельных видах искусства и методом пути дзэн
Этим отличается дзэн в отдельных видах искусства от метода пути дзэн. В отдельных искусствах тоже достигают физической и духовной размягченности и обусловленного ею внешнего преобразования. Но не настолько радикального, как в самом дзэн. И здесь тоже сдерживают излишнюю привязанность к своему «я», но не отрицают ее полностью. Но каждое из этих искусств выходит за собственные рамки и является путем к дзэн, к искусству без искусства, которое завершает путь дзэн. Путь дзэн может использовать их достижения.
Если в человеке, привязанном к своему «я», намечается отход от центра, то его привязанность к своему «я» относится к его существу, как крылья — к птице, а крона — к дереву. Сначала в этом нет ничего подозрительного, ничего свидетельствующего об экс-центричности (сдвинутости центра) человеческого существования. К ней приводит только злоупотребление своим «я». Точно так же обстоит дело с напряжением между «я» и «не-я»; с той волнующей сменой сближения и отделения, результат которой состоит в окончательном разделении существа на две области: область субъективного и область объективного. Чем увереннее прогрессирует искусство разделения, тем более непонятно, каким образом одно бытие может быть частью двух столь разных рядов.
Широко распространенная ошибочная умозрительность спешит отгадать эту загадку, считая, что в субъект-объектном расщеплении можно видеть причину распада человека.
Пробужденное и само по себе мощное сознание затрагивает блаженно пребывающее в самом себе бытие и передает его через искаженные образы. Противоположным расщепленному, противоречивому, дисгармоничному представляется тогда незыблемое единство — идентичность субъекта и объекта — как пра-феномен бытия, который буквально перегружен мистическими почестями.
Как бы правильно ни было считать идентичное предпосылкой разного, единство — предпосылкой многообразия, индифферентное — дифференцированного, стоящее над противоположностями предпосылать противоположностям, эти пары имеют очень маленькое мистическое значение. То, что разум не может думать идентично-единое, пусть даже и в двойственной среде, еще совсем не значит, что оно может стать предметом и темой мистического познания.
Для дзэн-буддиста, который не позволяет смутить себя никакими умозрительными выкладками, собственно мистическое стоит не только по ту сторону множественности, противоположного и дифференцированного, но и по ту сторону противоположностей: единство — многообразие, идентичность — различие, пребывание над противоположностями — противоположное. И даже это нельзя утверждать, потому что оно противоречит однозначному мистическому опыту, то есть передает его в искаженном виде.
Если бы дзэн-буддист посчитал важным высказаться по этой проблеме в связи с используемыми здесь терминами, то он мог бы сказать следующее: центр бытия стоит настолько же по ту сторону единства и многообразия, идентичности и различия, насколько не стоит по ту сторону. А так как стоять по ту сторону и не стоять по ту сторону — это снова противоположность, то к своему объяснению он бы добавил: центр бытия — это ни одно и ни другое, ни оба и ни «не-оба», и мыслительными средствами он не может быть описан вообще, даже приблизительно, через сравнения. Кто хочет знать, что это, тот должен пройти путь дзэн — другого способа нет.
Изменение и исполнение сущности человека
Но из-за чего человек меняется? Начинается с того, что он не слышит или не понимает, чего от него в принципе хотят. Он, как ни одно другое живое существо, настроен на то, чтобы не только спокойно жить через центр своего бытия, но и через незамутненное понимание этой жизни открыть тайный смысл всего сущего. Ему дана исключительная возможность разорвать замкнутый круг своей индивидуальности, вступить в самый тесный контакт со всем сущим, в чуждом найти родственное, в родственном увидеть самого себя и в этом себе узнать центр бытия, так что он живет, потому что «его живут».
Все существа и вещи ниже человека не живут сами: они живут лишь постольку, поскольку «их живут». С сомнамбулической уверенностью они ведут обращенное в себя существование, и никакие отношения, в которые они вступают, не становятся для них прозрачными. У них нет способа раскрываться и раскрывать, закрываться и закрывать. Что бы они ни делали, как бы ни страдали, это не для них самих. В безымянном бытии они спокойно заинтересованы сами собой, но не получают удовольствия от своего бытия.
А вот с человека начинается новое и невероятное: он исполняет то, что обещано в его сущности, склоняясь перед всем сущим, окружая его любовью, где бы и как его ни встретил. Любя любовью, которая не считает и не рассчитывает, а безрассудно тратит и только в этих безрассудных тратах становится богаче и глубже. Только так ему удается шаг за шагом освободиться из жестокого плена индивидуальности, в котором он томится, подобно животному и растению. Наконец он будет подарен самому себе как тот, кем он на самом деле является: как сердце бытия, сердце, в котором бытие проявляется.
Он может выразить словами, что приносит ему страдания, что доставляет радость, для чего он предназначен, что ему суждено. Но еще более существенно, что он страдает чужим страданием, радуется чужой радости и таким образом соединяет с другими и с самим собой то, что без него бы распалось, как будто это никого не касается. И еще гораздо существеннее, что он охватывает любовью не только все, что живет, но и то, что кажется неживым, просто вещественным бытием. ПОЧТЕНИЕ ко всему сущему — это формула дзэн-буддизма, в которой заключена тайна дзэн.
Даже самые смелые мыслительные конструкции не могут обнаружить и сформулировать то, что на пути изначального мистического опыта человек получает в дар и понимает непосредственно. Только потом, только в совокупности с мистическим опытом дзэн-буддизм перестает оспаривать способность мышления овладеть мистическим содержанием. Но разобраться в вытекающих из него формулах может только человек опытный, который именно поэтому может обойтись и без них. А вот неопытного, если он пытается их усвоить, охватывает еще более глубокое чувство безнадежности, и поэтому они действуют на него как яд. Противопоставление множественному прочного единства, различному — идентичности, противоположному — того, что стоит выше противоположностей бытия имеет даже для дзэн-буддиста положительный и на понятийном уровне легитимный смысл. Но дзэн-буддист (на основе своего опыта) никогда не будет считать стоящее над противоположностями, равное и идентичное единство изначальным относительно противоположного, различного и многообразного, не будет окружать его мистическими почестями. Конечно, устраняющее противоположности стоит для него по ту сторону всех установленных противоположностей, но именно потому все еще находится в противоречии, все еще является звеном напряжения, вывести из которого не может надпротивоположность. Поэтому если бы дзэн-буддист решил высказать свое отношение к теме надпротивоположности, то он, наверное, сказал бы так: середина бытия находится по ту сторону всех противоположностей (пребывая в них) и в противоположностях {существуя по ту сторону от них). Она непротиворечива и все-таки полна противоречий. Или, говоря по-другому: единое и множественное, одинаковость и различие, надпротивоположное и противоположное находятся в центре бытия одинаково близко и одинаково далеко, они сама середина и одновременно не она.
Такие формулы темны и бессмысленны для того, кто пытается добраться до истины только через мышление, и, если бы он хотел усвоить их всерьез, ему бы не хватило дыхания. Но тот, кто на самом деле познал центр бытия, тот за один долгий выдох сможет увидеть полностью, до самого основания, свое с ним родство и перестанет удивляться тому, что так просто и прозрачно, но передано может быть только через темные формулы. Он поймет, почему мастера дзэн не только избегают разговоров на эту тему, но и считают их опасными и заставляют учеников самим приобретать свой главный опыт, который одномоментно дает ответы на все загадки.
Если преображение через подобный опыт приводит к праведному отношению ко всему сущему, то получается так, как будто вещи сквозь человека склоняются над самими собой, видя самих себя, становясь открытыми для самих себя. Тогда «поет дерево и танцует камень» — но только для совершенного праведника, который может «видеть ушами и слышать глазами». А тот, кто на это способен, тот любит. Только на почве любви произрастает и расцветает эта праведность. Так что получается, что она, принимая каждое существо как то, чем оно является в своей самости, тем не менее не держит его в изоляции и не заставляет застыть. Во всеохватной любви такая праведность оживляет единство бытия, признавая его многообразную различность, в пронзительной праведности эта любовь сквозь образность познает творческое дыхание ЕДИНОГО БЫТИЯ.
|
Ойген Херригель |
| ||||
"неПУТЬёвый сайт" Вишнякова Андрея http://ki-moscow.narod.ru неофициальный сайт Ки-Айкидобиблиотека саморазвития, психотерапия, база судов Москвы и области | |||||
|
| |||||
