Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным расцветом даосизма “новых школ”, конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1279— 1368 гг.), а затем при Мин (1368—1644 гг.) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы “чжэн и дао” и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность (хотя в рамках последней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу “цюань чжэнь” и южную “золотого эликсира” (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно “цюань чжэнь”, к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Эта школа практиковала исключительно “внутреннюю алхимию” и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы “цзинь дань дао” и “цюань чжэнь цзяо” уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даос-ско-буддийскую школу на базе даосской “внутренней алхимии”.

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, “даосизированность” синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская “школа трех религий” (сань цзяо гуй и) разделялась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), именовавшаяся также школой “будд-бессмертных” (сянь фо), и “три пика” (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства “Тай цзи цюань”.

Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573— 1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедовавшего “внутреннюю алхимию”, собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуаяна, XVIII в., “Тай-и цзинхуа цзунчжи”, переведенного Р. Вильгельмом как “Тайна золотого цветка” и снабженного в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по “внутренней алхимии” см. Масперо А., 1937, с. 177—252, 353— 430; о минской “внутренней алхимии” см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291—330).

Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517—1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно — на “совершенномудрие”.

Тем не менее “церковь” Линь Чжаоэня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные “реформационные” взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении “Дао е чжэн и” — “Подлинное единство Дао и занятий по профессиям”. В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя “низких” профессий.

Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.

В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мыслителем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует согласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня порождающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжао-эне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107— 133).

Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средневековья вместе с особенностями религиозности “новых школ” даосизма ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества таких текстов, как “благие книги” (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун трактатом “Гань ин пянь” с его морализующей дидактикой, и “драгоценные свитки” (баоцзюань).

Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя еретические эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II—VI вв. и зачастую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило характерную (но далеко не обязательную) для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отличало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14—74).

Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, традиционно связываемого с развитием “воинских искусств” (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики “Тай цзи цюань” (“Кулак Великого Предела”) ²¹. Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.

Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индивидуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы “цюань чжэнь цзяо” на горе Уданшань, был близок к данной школе.

Название'горы (у — военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у — Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей причиной для связи имени Чжан Саньфэна с “Тай цзи цюань” и вообще с “у шу”, которой в действительности вовсе не было.

Впервые о связи Чжан Саньфэна с “воинскими искусствами” заявил основатель даосского по своим истокам “внутреннего стиля” борьбы (нэп цзя) Чжан Сунци (XVI в.), противопоставивший свою систему “буддийскому” стилю, происходившему из знаменитого чаньского монастыря Шаолинь и получившему у Чжан Сунци название “внешнего” (вай цзя).

В XVII в. генерал Ван Чжэннань, отказавшийся служить маньчжурской династии Цин, удалился в отшельничество в северную часть провинции Чжэцзян, где успешно пропагандировал борьбу “нэй цзя” под названием “Удан дао” (“Путь горы Уданшань”) среди местных шэныпи. Однако этот вид борьбы не имел никакого отношения к гимнастике “Тай цзи цюань”.

Сами же упражнения “Тай цзи цюань” были созданы только в XIX в. Ян Фукуем (Ян Лунчань, ум. в 1872 г.). Он соединил шаолиньскую традицию борьбы со школой семьи Чэнь, Практиковавшей в течение 14 поколений традицию Ван Цзунъюэ из Шаньси. Ученик Ян Фукуя по имени У Хэцин назвал новую систему “Тай цзи цюань” и приписал ее для авторитета самому Ван Цзунъюэ, названного им учеником Чжан Саньфэна. Основанием для возведения Ван Цзунъюэ к Чжан Саньфэну послужила элементарная путаница имен. Одного из учеников Чжан Саньфэна звали Ван Цзун, и он был родом из Шэньси. Он и был ошибочно отождествлен с Ван Цзунъюэ из Шаньси (подробнее см.; Зайдель А. К., 1970, с. 504—506). Рассмотренный материал является интересным примером функционирования традиции и школ в средневековом Китае.

С изданием в 1445 г. законченного текста “Дао цзана” и его последнего дополнения в 1607 г. закончилось, по существу, создание даосской религиозной литературы, и более поздние сочинения носили в основном сектантский характер.

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок.

Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синь-хайской революции (1911 г.), положившей конец традиционной феодальной монархии. К функционированию даосизма в условиях XX в. мы и обратимся.

Проблема функционирования даосской традиции в XX в. является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Безусловно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры традиционного Китая.

Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигурировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становления и развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странах дальневосточного региона {прежде всего в КНР) в настоящее время (Уэлч X., 1969/1970, с. 134).

Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даосской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторонними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.

Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скип-пера, характерна “исключительная преемственность и непрерывность традиции” (Скиппер К. М., 1982, с. 29), во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других страи Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им особенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направления исследования.

Не претендуя на окончательное решение или даже всеобъемлющую постановку всех связанных с данным направлением исследований проблем, представляется возможным выделить следующие основные группы затрагиваемых вопросов.

Прежде всего, необходим очерк состояния даосизма к началу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Далее, желательна характеристика основных моментов отношения даосского духовенства к республиканской форме правления, сменившей традиционную монархию после революции 1911 г. Здесь же следует дать краткую характеристику изменения статуса даосских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудно разрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных материалов. Вместе с тем представляется возможным предложить вариант периодизации истории даосизма в КНР и осветить основные задачи, стоящие перед ассоциацией последователей даосизма, воссозданной в КНР в 1980 г.

Особой проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

В настоящее время, во многом благодаря трудам французских синологов, сделано много для изучения религиозной ситуации на Тайване, также мало освещенной в советской научной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная постановка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью данной части исследования.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением (единого даосского руководства, равно как и единой церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две — школа “Небесных наставников” (тяныии дао; чжэн и дао) и школа “Совершенной истины” (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

Тем не менее две вышеназванные даосские школы, безусловно, лидировали среди других направлений как по численности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы переживали период упадка.

Из четырех основных мотивов пострижения в монахи, выделенных японским исследователем Ёсиока Нситоё (Ёсиока ёси-тоё, 1970, с. 202), а именно: 1) стремление достичь состояния бессмертного — сяня; 2) стремление к уединенной жизни; 3) бедность семьи и неспособность прокормить детей; 4) слабость и неприспособленность к мирской жизни, — целиком преобладали последние два, что свидетельствует о резком преобладании внешних мотиваций над внутренними. Уровень образованности монахов и их знакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами в качестве носителя протеста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление “мятежного духа”. Несмотря на это, двор признавал определенные права духовенства. В частности, “Небесные наставники” вместе с гражданским чиновником определяли божественного патрона того-или иного города — чэн хуана. Правительство также финансировало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ремонтные работы в Бай юнь гуане (1706, 1756), а “Небесные наставники” изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Однако к началу XX в. и эти отдельные знаки внимания со стороны властей были давно забыты. Поэтому в целом даосское духовенство (прежде всего в крупных городах) положительно отнеслось к Синьхайской революции, первые годы после которой сопровождались всплеском активности даосского духовенства и верующих.

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение последователей даосизма (Чжунъян дао цзяо цзун хуэй) во главе с настоятелем монастыря Бай юнь гуань Чэнь Минбинем. Вслед за этим стали возникать и другие подобные ассоциации: в 1919 г. “Общество просветления и добра” (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. “Международное общество Дао и дэ” (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. — “Китайское общество святого пути трех религий” (Чжунго сань цзяо шэн дао цзун хуэй} и другие.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливался к новым условиям, а политическая ориентация духовенства оставалась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления не в меньшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване в настоящее время большинство даосов (особенно старшего поколения), по сообщению К. М. Скиппера, предпочитают императорскую власть президентскому правлению и не желают иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X., 1969/1970, с. 126), хотя “Небесный наставник” и получает пенсию от гоминьдановского руководства.

Даосизм не породил серьезных попыток осуществить обновленческое движение. Напротив, по мере изменения облика Китая, вызванного развитием капиталистических отношений, рецепцией европейской науки, техники и культуры, ростом национально-освободительного и революционного движения, традиционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов давно ушедшего прошлого.

Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. — эмиграцией части даосского духовенства во главе с “Небесным наставником” на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало, таким образом, стремление к максимальному воспроизведению и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии (Уэлч X., 1969/1970, с. 126).

В целом, после движения 4 мая 1919 г. общественное мнение в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как “старое суеверие”. Эту установку унаследовало и гоминьдановское руководство со своими проконфу-цианскими симпатиями, выраженными Дай Цзитао. До недавнего времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников первого международного даологического симпозиума (1968), содержащего призыв “воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценность и важность только начинают открываться” (Уэлч X., 1969/1970, с. 129).

Изменилось и материальное положение даосских монастырей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Бай юнь гуане последний раз было совершено полное посвящение (ординация) монахов общей численностью в 355 человек и стоимостью церемонии в 20000 юаней (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 205).

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Бай юнь гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориентированными на “естественность” (цзы жань) и согласованность с природным ритмом, так и общим консерватизмом духовенства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 217—219).

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойственным. Во всяком случае, показательно, что несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й “Небесный наставник” Чжан Эньпу предпочел отдаться под покровительство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а “е оставаться в Китае, вступавшем в новую историческую эпоху.

После образования КНР ее законодательными актами было провозглашено отношение к религии и церкви на основе принципов свободы совести и отделения церкви от государства. Этих принципов правительство КНР с большими или меньшими отступлениями придерживалось вплоть до печальных событий так называемой “культурной революции”, осужденной всем прогрессивным человечеством, в том числе и современным Китаем.

В первые же годы существования Китайской Народной Республики все верующие, таким образом, получили возможность беспрепятственно отправлять религиозный культ в соответствии с каноническими предписаниями своей религии. Это справедливо и относительно даосского духовенства, занявшего, подобно другим религиозным организациям, лояльные позиции по отношению к народной власти, равно как и относительно мирских последователей даосизма.

Осуществлявшаяся в 50-е гг. борьба против деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориентации (деятельность секты “И гуань дао”, например, была осуждена в 1953 г.) никоим образом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и сами традиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазах правительства даосизм выглядел более “подозрительным”, чем другие религиозные течения. Не исключено, что здесь сказалась инерция привычки, поскольку в течение последних трехсот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны были рассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, а аморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли “зачислять в даосы” все по той или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосская организация появилась в КНР позже, чем аналогичные организации других вероисповеданий, и была распущена после начала мрачного десятилетия “культурной революции” раньше, чем другие ассоциации.

Тем не менее 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай юнь гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Председателем ассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями — Мэн Минхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин (Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата — нынешний глава ассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).

Второй съезд ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. (см. “Гуанмин жибао”, 10.11.1961). В работе съезда участвовало 99 делегатов. На съезде присутствовали заместитель премьера Государственного Совета КНР Си Чжунсюнь, заместители заведующего отделом Единого фронта при ЦК КПК Пин Цзесань и Чжан Чжии, а также председатель комитета по делам религии при Госсовете КНР Сяо Сяньфа. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлять работу по исследованию истории даосизма и подготовить издание “Истории даосизма в Китае”, воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма. Председателем ассоциации был избран Чэнь Иннин.

Следует обратить внимание на проблему “воспитания даосской интеллигенции”. Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27) подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов “Дао цзана” и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация также выпускала журнал “Дао цзяо сехуэй кань” (т. 1—3, 1962—1963), во многом посвященный проблемам изучения истории даосизма (Кандель В., 1980, с. 3). Любопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Нидэма, который на страницах своего фундаментального исследования “Наука и цивилизация в Китае” уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даосской идеологии на развитие науки в древности и средние века (Ли Юэсэ, 1960). Остальные публикации Ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование (Хендришке Б., 1984, с. 41).

После начала “культурной революции” Ассоциация была распущена и восстановлена только в мае 1980 г.

К этому времени религиозная ситуация в КНР заметно изменилась. Репрессивная политика в отношении религии не только не привела к ее “отмиранию”, но, напротив, способствовала определенному росту религиозности населения. Религия, выполняя свои компенсаторные функции, как бы “восполняла” моральный, а то и материальный ущерб, понесенный значительной частью населения страны в 1966—1976 гг. И не случайно поэтому, что современные китайские авторы рассматривают деятельность пресловутой “банды четырех” в качестве существенного субъективного фактора сохранения религии в условиях социалистического строительства в КНР (Лэй Чжэньчан, 1985, с. 16).

Религиозная жизнь в КНР начинает оживляться после 1978 г. как вследствие начала процесса общей нормализации внутреннего положения, так и в результате стремления китайского руководства расширить международные торгово-экономи-ческие связи с развитыми странами Запада, что предполагало создание за рубежом благоприятного образа Китая и отказа от одиозных форм контроля над общественным сознанием мрачного десятилетия “культурной революции”. В дальнейшем внешнеполитические импликации становятся характерной чертой отношения властей к проблемам религии.

В мае 1980 г., как уже говорилось выше, была восстановлена Китайская ассоциация последователей даосизма. Ее председателем на съезде Ассоциации был избран известный даосский монах школы “цюань чжэнь” Ли Юйхан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, являясь заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных перед Ассоциацией, в настоящее время является оказание содействия правительству в деятельности по объединению страны (имеется в виду проблема Тайваня, с особенной остротой поставленная на XII съезде КПК в 1982 г.). Ассоциация призвала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в “истинно патриотическом духе” (“Жэньминь жибао”, 14.05.1980). Сказанное позволяет еще раз подчеркнуть важность внешне- и внутриполитического фактора в отношении руководства КНР к религии.

Из других задач, стоящих перед даосской Ассоциацией, выделяются: “сплочение всех последователей даосизма и развитие даосской традиции, обеспечение активного участия верующих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству и осуществление политики -свободы вероисповедания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире”.

В настоящее время Ассоциация возобновляет и свою научную деятельность. В частности, журнал “Чжунго чжэсюши яньцзю” (1983, № 1, с. 41—49), посвященный истории китайской философии, опубликовал проспект исследования под названием “Очерки истории даосизма в Китае” (Чжунго даоцзяо ши тиган), подготавливаемый научно-исследовательским отделом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации истории даосизма, из которой будут исходить авторы. Выделяется пять основных этапов: 1) источники даосизма (до формирования “Пути Небесных наставников” в 142 г.); 2) ранний даосизм (142—220 гг.—т. е. период деятельности “Небесных наставников”, предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их “государства”); 3) период развития и реформ (220—960 гг.); 4) разделение “а школы и направления (960—1368 гг.) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Следует отметить, что данная периодизация в целом строится на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего первый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возможные возражения против нее можно суммировать так:

1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142— 220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом “реформ” с болыцим основанием может быть назван четвертый этап, тогда как образование школ и направлений активно происходило и в третий этап (Маошань, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко привязаны ко времени правления династий, что эксплицировано полностью в названии пятого этапа.

Но в целом предложенная Ассоциацией периодизация представляет несомненный научный интерес.

В 1982—1984 гг. осуществляются ремонтно-реставрационные работы в Бай юнь гуане — крупнейшем даосском монастыре в КНР, на базе которого функционирует Ассоциация. Численность монахов в Бай юнь гуане в настоящее время не превышает 30 человек (данные на 1984 г.). При Бай юнь гуане также функционирует Школа, готовящая кадры священнослужителей для 25 действующих в настоящее время даосских храмов, большинство из которых являются известными памятниками китайской архитектуры. В Школе обучается около 100 слушателей (Чжан Вэйминь, 1984, с. 9—11).

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа “цюань чжэнь”, представленная, прежде всего, субнаправлением “Лун-мэнь”. Подобная ситуация сложилась еще до 1911 г. и укрепилась окончательно после 1949 г. Так, в монастыре Бай юнь гуань в 1871, 1882, 1884, 1891, 1906, 1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили посвящение соответственно 360, 402, 524, 274, 113, 496, 329, 412 и 355 послушников. Из них 270, 264, 368, 149. 74, 297, 213, 252 и 212 принадлежали к субнаправлению “Лун-мэнь” школы “цюань чжэнь”, тогда как остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских направлений, большая часть которых опять-таки являлась субнаправлениями школы “цюань чжэнь” (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 199—200).

Это доминирование “цюань чжэнь” обусловлено, прежде всего, менее архаичным характером, чем у традиции “Небесных наставников”, и исторически более прогрессивной социальной базой, что способствовало скорейшей адаптации (правда, очень частичной и несовершенной) к новым условиям функционирования.

Из субъективных факторов, дискредитировавших школу “Небесных наставников” в глазах пекинского руководства, первое место занимает их антикоммунистическая позиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию школы и тем, что лишило ее последователей единственного, хотя и достаточно эфемерного руководства в масштабе страны и организационного центра.

Однако в целом организованному даосизму не уделяется такого внимания, как буддизму. Возможно, это вызвано тем, что положение даосизма как специфически китайской религии в меньшей степени связано с внешнеполитической конъюнктурой, чем положение буддизма — мировой религии, сохраняющей ведущие позиции в идеологической жизни многих стран Азии.

Что касается сокращения численности монашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс “обмирщения” религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в китайском буддизме: так, в монастыре Линъиньсы {близ Ханчжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 — 100 и в 1980 г.— один монах (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27). Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.

По сообщению X. Уэлча, специалисты по проблемам религии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчезнет совсем, тогда как мирской сохранится (Уэлч X., 1980,. с. 26—27). Для даосизма подобный процесс еще более закономерен, поскольку институт монашества не был органически присущ даосизму и возник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направления даосизма в целом и ле был санкционирован доктриной в качестве безусловного инструмента и условия спасения. Таким образом, именно мирской даосизм привлекает сейчас все более пристальное внимание ученых в КНР, но, прежде чем более подробно рассмотреть сущность и характер этого интереса, необходимо обратиться к проблеме отношения в КНР к даосизму как составному элементу богатого наследия традиционной китайской культуры, а также основные (направления даологических исследований в современном Китае.

В настоящее время в КНР заметно значительное повышение интереса к традиционному культурному наследию, в том числе и в сфере идеологии. Особенно следует отметить расширение изучения неоконфуцианства, причем пристальное внимание ученых и представителей китайской интеллигенции вызывают не только средневековые корифеи неоконфуцианской философии, но и учение современных философов неоконфуцианской ориентации: Лян Шумина, Фэн Юланя и особенно Сюн Шили (1896—1968), в известном смысле ставших классиками современной китайской философии. Характерно и регулярное посещение КНР одним из ведущих исследователей неоконфуцианства и продолжателей его философской традиции Ду Взймина (США) —(Кобзев А. М., 1983, с. 165—168). Характерно, что все эти мыслители (за исключением Фэн Юланя) ориентируются на школу Ван Янмина, соединяя его идеи с философией буддийской школы виджнянавада (виджняптиматра, вэйши).

Дело в том, что исторически учение Ван Янмина с его подчеркиванием примата индивидуального начала над общинным и личностного постижения истины над авторитаризмом сун-ской догматики в большей степени, чем чжусианство, соответствовало потребностям зарождавшихся в позднесредневековом Китае протобуржуазных общественных отношений, что полностью выявилось в период функционирования школы Ван Ян-мина в Японии (Оёмэй гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причинам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт рели-гиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа “Небесных наставников”); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток “внутренней алхимии” Ван My); академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются и в государственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской “внутренней алхимии”, подаваемые как древние тексты по гимнастике “ци гун”; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития — этап его бытования в виде “мирского” (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс “даосской йоги” будет способствовать возрождению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент “менталитета” китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового “мирской даосизм” остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа. И именно такого рода “даосский слой” массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к “естественности” (цзы жань)    и “не-деянию” (у вэй) видится значительный тормоз на пути “модернизации” и “социалистического накопления”. В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, (типа “Тай-цзи цюань”) и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа “у шу” под названием Удан пай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале “Ци гун” и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне массового сознания активно -формируется мода на “у шу”, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о “тайваньском вопросе”. Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли-тургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение “Небесного наставника”, проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм,  проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой “Небесных наставников” (она же —школа “истинного единства” — чжэн и дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала (Скишгер К. М., 1982, с. 101—135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство — “наставники закона” (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов “обычных божеств” (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов “наставников закона” обычно называют “красноголовыми” (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые,— у тоу), совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется “цзяо”).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью “Небесного наставника”. Обладатели подобных удостоверений титулуются “возвышенный достопочтенный” (гао гун), или “виночерпий” (цэи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник (“как Лао-цзы к императору Хуан-ди”). Считается, что гао гун (“деревянный священнослужитель”) при помощи заклинаний (“мантр”) и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши (“движущимися священнослужителями”), и затем “объективирует” божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала “Небесным наставникам”, но позднее все они отошли к “цюань чжэнь” в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — “небесные превосходные” (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются “красноголовые”. Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как “цзяо” обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123—124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309—324; 1975).

Разделение духовенства на “фаши” и “даоши” (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона “фа” принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: “фаши” всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; “даоши” одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

“Фаши” совершают богослужение на разговорном языке, а “даоши” — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. “Даоши” может заменять “фаши”, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. “Даоши” как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а “фаши” — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике “красноголового фаши” шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются “армии” подчиненных “фаши” духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии “даоши” (“черноголового”) этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22—26).

Можно предположить, что обряды “фаши” (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап “даосизирования” шаманизма, тогда как “даоши” как таковые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены “непристойными” (инь) и подвергнуты преследованиям.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции “чжэн и дао” (“тянь ши дао”) сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к “мирским” формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий “даосизм” и “традиционная китайская культура” в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно — на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноме-нологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенвая на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утапическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока ёси-тоё, рассказывая о своей встрече с главой секты “Да дао хуэй” в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи “тай пин”, и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42—43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

21 Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.