Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI—V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I—II в.в. н. э.) он окончательно выродился, превратившись ;в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.

Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать философским, а что — религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм “Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и “Ле-цзы”, а другие—только “Дао-дэ цзин”.

Так, Дж. Легг утверждал “чистоту” только “Дао-дэ цзина”, в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. “В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы... мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда  не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали...” (Легг Дж„ 1888, с. 159—160).

Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт “вырождения” философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, напротив, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией.

Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как “отце и дяде христианства”.

Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны — логико-дискурсивная и магико-теургическая — отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).

Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать   объектом     научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289—318).

Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы “прамонотеизма” и “единого откровения”, которое, понятно, не может иметь ничего общего с “языческой” мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности— “миссионерский фантазм”, по выражению В. М. Алексеева;

3) конфуцианский пуризм многих “высокообразованных” (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который “осмелился” писать на такие “оскорбляющие нравственное чувство” темы, как роль “мужских и женских энергий” в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о “нравственном” воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308—309),

Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо,. Идзуцу Тосихико и др.

А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой — что все памятники “философского” даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов “обретения Дао”.

Для А. Масперо даосизм — религия личностная в отличие от “общинных” форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является “исходным” даосизмом и единственным представителем “раннего” даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании:

даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).

А. Масперо впервые указал, что образы “Чжуан-цзы”, обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным,. почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950,. с. 201—218).

Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом) .поздний даосизм отличен от “протодаосизма”, дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, “Чжуан-цзы” был включен в Дао цзан как “Наньхуа чжэнь цзин” лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.

С другой стороны, такое отношение к “Чжуан-цзы” со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями “раннего” даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о “философском” даосизме, а о “даосской философии”, ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема “пропасти” между ранним и поздним даосизмом.

Но в принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии.

Как уже отмечалось выше, многие даосы к тому же занимались одновременно и философией и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320—400) был издателем книги “Ле-цзы” (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем— автором сочинения по “внутренней” алхимии и сексуальной гигиене (Нидэм Дж., 1974, с. 83—84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319—337).

В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом (Нидэм Дж., 1983, с. 292) даосская пословица и цитата из “Гуань-цзы”: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнь. ииь чжи, гу нэн чжан чжи).

Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета “не-бытия”, отсутствия (у), а поздние даосы—“бытия”, “наличия” (ю), является не более чем недоразумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание,. а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппозиции “неоформившееся—оформившееся” (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у—ю см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99—107).

Если бы ранние даосы противопоставляли “у” как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти,    а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы .названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.

В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в “материнскую утробу” дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” (хуанху) творится “свет просветления” {мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52—53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле “небытие”—отсутствие так же ставится выше “бытия” поздними даосами, как и ранними.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе “Чжуан-цзы” “Сюй Угуй”.

Несостоятельны и попытки противопоставить “ранний” к “поздний” даосизм по принципу “логической несовместимости”, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой “несовместимости” нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж.,. II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно' представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии “раннего” и “позднего” даосизма сам интерес к проблеме “спасения” был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной из    центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114—120). Вот некоторые примеры:

2) Если объять, воедино соединить “по” — души земные и “лин” (вариант—“ин”.—Е. Г.)—дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).

3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§16).

4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и:    оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§50).

В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как    бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении “лин” и “по” следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это “регуляция пневмы” (син ци) позднего даосизма.

Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о “продлении жизни” — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности.

Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания “шэ шэн” (“хватать жизнь”), которое такой авторитетный комментатор “Дао-дэ цзина”, как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское “яншэн””. “питание жизненности”, под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).

Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а “истинное” бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личяости” совершенного человека (чжэнь жэнь).

Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы “Чжуан-цзы” (Да цзун ши—“Великий предок-учитель”):

“[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света.—Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бывает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си ван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан... Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах”.

Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия.

Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”.

Обратимся к “Дао-дэ цзину”:

1) Утратил, он (совершенномудрый.—Е. Г.) вовсе личность,. поэтому совершенной может сделать личность” (§ 7).

2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою,. Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).

Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна “привести” к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству (“Дао-дэ цзин”, § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект” — “объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.

Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 “Чжуан-цзы”, 'в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности — Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164—165).

В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань) :

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV—III вв. до н. э.);

4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как “ортодоксальные” (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и “еретические” (тай-пин дао).

Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего обсуждения.

В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

8 Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция “родственного сходства” Л. Витгенштейна.

9 О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—167; 1985, II, с. 157—161.