Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, “если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место” (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме 'как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4—5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на “Дао-дэ цзин”, но и занимался алхимией.

На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даосского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение “Дао-дэ цзина”.

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны ив известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о “католичности” даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов.

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III— IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством).

Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая — в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более “опытного” в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХГХ—XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого “неоиндуиэма”—буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин — “приходов”.

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения “этико-политическое учение”, то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса.

Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая (ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени в целом покровительствовали даосизму, тогда как не-китайские династии, как правило, преследовали даосизм (запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме “Дао-дэ цзина” в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и “националистической” поддержки.

Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингиз-хану изречение: “Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся” (Скиппер К. М., 1982, с. 27—28). Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что “даосизм—это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже) 'конфуцианству” (Стрикмэн М., 1979, с. 166).

Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

Во-первых, слово “национальный” здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова “нация”, о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному “этнический”, т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

3 Н. Сивин употребляет слово “секта”, хотя правильнее было бы говорить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует проти-.вопоставлеяие различных его течений по принципу “ортодоксия — ересь”,   а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

4 Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальневосточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традиционного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Корея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

5 Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это справедливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в истории как иудаизма, так и индуизма.

6 Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей ав-тохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своег” развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены” а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу,, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков — религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологической перспективе (оппозиция “религия—верования”). Кроме того, религиозный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.